| Återstående tid: Kommentar till romarna | |
|---|---|
| Omslag till den första italienska upplagan | |
| allmän information | |
| Genre | Filosofi, religionsfilosofi |
| Original version | |
| namn | ital. Il tempo che resta. Ingen kommentar alla Lettera ai Romani |
| Språk | italienska |
| förlag | Bollati Boringhieri |
| Utgivningsåret | 2000 |
| Sidor | 177 |
| ISBN | 883391254X |
| Ryska versionen | |
| förlag | Ny litteraturrecension |
| Utgivningsåret | 2018 |
| Sidor | 224 |
| ISBN | 978-5-4448-0740-8 |
The Remaining Time: A Commentary on the Epistle to the Romans ( italienska : Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani ) är en bok av den italienske filosofen Giorgio Agamben , utgiven på italienska av Bollati Boringhieri 2000. I den här boken utvecklar filosofen till fullo sitt koncept om "uppskjuten" messiansk tid, som förkastar idén om tid som en sekvens av ögonblick [1] . Boken är en originalläsning av Romarbrevet av aposteln Paulus , eller snarare en detaljerad kommentar till de första tio orden i brevet [2]: "Pavel, Jesu Kristi slav, kallad aposteln som valts till Guds evangelium" ( grekiska παῦλος, Δοῦλος χριστοῦ ἰησοῦ , κστολος ἀφωρισμένος εὐαγγγps
Verket kombinerar historisk och filologisk analys, filosofiska reflektioner och implicita politiska teser [4] . Författaren förbinder aposteln Paulus idéer och modern politisk teori [5] , och förenar olika riktningar av hans tankesätt med det kristna arvet [6] .
Boken är tillägnad minnet av Jacob Taubes [7] .
Boken växte fram ur en serie seminarier om Romarbrevet som författaren genomförde 1998 och 1999 i Paris, Verona och Berkeley [8] [9] . För Agamben, liksom för Alain Badiou och Slavoj Zizek, är Paulus epistlar av stor betydelse för samtida diskussioner om politik och religion. Dessa tänkare är inte engagerade i teologi och bekänner sig inte till kristendomen, men betraktar den religiösa traditionen i ett modernt post-sekulärt sammanhang, med tanke på Paulus intellektuella arv som är betydelsefullt för politisk teori och kulturell teori [8] . Som religionsforskaren och kulturforskaren Brian Britt noterar, bildar Agamben, liksom Zizek, Badiou och andra, en konsensus om krisen i den sekulära liberala traditionen (frihet, jämlikhet, tolerans, rättigheter). Agambens bok är en del av denna intellektuella trend, där politikens religiösa dimension, efter Carl Schmitt , lyfts fram [10] . Agamben bestrider den universalistiska tolkningen av Paul av Alain Badiou, vars bok publicerades tre år tidigare [11] [12] [13] , och föredrar tolkningen av Karl Barth [12] [14] . Badiou Agamben ägnar bara två sidor åt att kritisera boken, men hans detaljerade filologiska analys kan betraktas som en antites till den franske filosofens positivism [15] .
Inflytandet på Agamben av Jacob Taubes verk "The Political Theology of Paul", publicerad postumt 1993, noteras. Författaren nämner Taubes och hans bok alldeles i början av studien, och betraktar det som en vändpunkt i studiet av epistlarna - Taubes, från Agambens synvinkel, kunde avslöja Paulus messianism [7] . Agambens tolkning har mycket gemensamt med Heideggers fenomenologiska analys av Paulus idéer, båda filosoferna noterar apostelns speciella tidsupplevelse, men Agambens version skiljer sig åt i politiska accenter [16] . En viktig källa till boken är Walter Benjamins arbete " On the Concept of History ", som ofta hänvisades till av författaren [17] , som var mycket influerad av Benjamin. En av de uppgifter som författaren ger sig själv är att upprätta en koppling och kontinuitet mellan Benjamins verk och Paulus tanke, Agamben upptäcker "den paulinska textens hemliga närvaro" i Teserna [18] [12] . Genom att placera Benjamins messianism i den paulinska traditionen läser Agamben den också genom Carl Schmitts politiska teologi [12] . Enligt en version kan boken betraktas som en detaljerad kommentar till Benjamins första avhandling [19] ; författaren ägnar ett helt stycke av boken åt en analys av Benjamins idé om att citera utan citat [20] . Agamben skriver [21] [22] ,
... Jag tror att det inte råder något tvivel om att ... de två största messianska texterna ... åtskilda av nästan två årtusenden och skrivna i situationer av radikal kris, bildar en konstellation ... den finner "nu-timmen" för sin läsbarhet ."
År 2005 anmärkte Agamben på The Remaining Time att Romans, ur hans synvinkel, är kopplade till nuet av det som Benjamin i Theserna kallade den "hemliga pekaren" [23] .
Liksom seminariet har boken sex delar ("dagar") och en "tröskel" (eller tornada ). Den första dagen ägnas åt analysen av orden Paulos, doulos, Christoú Iēsoú. På den andra dagen betraktas ordet Klētós, på den tredje, ordet Aphōrisménos, och på den fjärde, Apóstolos. Den femte och sjätte dagen ägnas åt orden Eis, euaggélion, theoú [3] .
Paulus messianism är för Agamben ett alternativ till de dominerande modellerna av liberal demokrati och sekulär makt, författaren avvisar de estetiska och idealistiska versionerna av messianismen [24] . Paulus är inte bara kyrkans grundare, utan grundaren av hela det västerländska samhället [25] . Paulus epistlar representerar "västerlandets grundläggande messianska text" [26] [12] - Agamben bestrider den kristna kyrkans och judendomens "anti-messianiska" teser, som underskattade eller jämnade ut apostelns messianism. Kristendomen och judendomen i sin institutionella form fortsatte den offerlogik som löpte genom hela västvärldens historia [27] . I efterföljande översättningar av Paulus brev ser Agamben en förringande av hans messianism: till exempel ledde ersättningen av den hebreiska termen mashiah till det grekiska christos-kalkpappret till en betydande förändring av den ursprungliga betydelsen. Paulus gjorde ingen skillnad mellan Jesus och den messianska uppgiften, varför författaren föredrar att skriva "Jesus Messias" (eller "Messias Jesus") snarare än "Jesus Kristus" [27] [28] .
Agambens bok ägnas åt utvecklingen av hans eget begrepp om messiansk tid, men i den hänvisar han väldigt ofta till andra tänkare som utvecklat liknande idéer, såsom Walter Benjamin, Maurice Blanchot [29] , Gershom Scholem , Jacob Taubes och andra. Huvudobjektet för kritiken är förståelsen av tiden som en homogen, linjär struktur – och det spelar ingen roll om vi talar om den historiska aspekten av tid eller den vardagliga aspekten, det vill säga stå i proportion till varje individs personliga upplevelse. Agamben har mycket av sin förståelse för tid att tacka Martin Heideggers idéer , i vars seminarier han deltog under andra hälften av 1960 -talet [30] . Att förstå det kristna livets temporalitet är centralt för Agamben [31] .
Agamben har två huvudmål: att uppdatera förståelsen av Romarbrevet , en av kristendomens centrala texter , och att uppdatera arvet från tidiga kristna tänkare för att lösa vår tids problem. .
"Den återstående tiden" ingår inte i författarens verkcykel "Homo Sacer", men har uppenbara kopplingar till honom, både med tidiga och efterföljande verk [32] . Boken, med hjälp av filologisk forskning, svarar på frågan som författaren ställde i "Homo Sacer" (1995) om suveränitet, om suverän makt - i en tidig bok övervägde Agamben problemet med den politiska ekonomin i en suverän nationalstat , vilket utesluter begreppet ”människan som sådan” [33] [34 ] . Om "Homo Sacer" förklarade Agambens teori om suverän makt, visar "The Remaining Time" hur Pauls teori om mänskligt liv övervinner begränsningarna för identitet och identifiering, och hävdar att det finns någon rest mellan olika kategorier av identitet [33] . Båda böckerna behandlar kategorin potentialitet, som är nyckeln till distinktionen mellan konstitutiv och institutionaliserad makt i Homo Sacer; den sista - den andra är uppkallad efter relevans, vad som bör avaktiveras, även om Agamben inte nämner maktens dikotomi i boken [32] .
Det centrala konceptet i boken, som författaren upptäcker i arvet efter aposteln Paulus, är deaktivering [35] , "suspension" eller "suspension". Nyckeltermen här är katargesis; ordet kommer från det antika grekiska argeo (och från argos) och betyder "att inaktivera, avaktivera, avbryta effektiviteten" [36] [35] . Som Agamben skriver används argeo i Septuaginta för att översätta det hebreiska verbet för sabbatsvila. Katargesis återställer handlingskraften genom dess inaktivering eller inaktivitet, vilket sammanfaller med "uppfyllelsen" av lagen och Messias ankomst. Messiansk styrka uttrycks inte i handling, utan bevaras i en "svag" form [35] .
Agamben betraktar ordet Klētós, från verbet kaléō ("att ringa"), och hävdar att i Paul får alla relaterade ord en teknisk betydelse. Författaren analyserar den tyska översättningen av klēsis av Luther (Beruf), som senare antogs av Max Weber i The Protestant Ethic. I det här sammanhanget har det "messianska kallet" antagit betydelsen av "kallelse" och "världsligt yrke" [37] . Genom att citera det första korintihibrevet ("var och en måste förbli i den kallelse [klēsis] som han är i"; 1 Kor. 7:20), betraktar filosofen den messianska kallelsen hos Paulus genom strukturen av en dubbel negation: att förbli i kallelsen där någon kallades, betyder det första steget mot neutralisering. Det spelar ingen roll om en person är slav eller fri, omskuren eller oomskuren: denna känsla av kallelse neutraliseras av den messianska kallelsen, "kallelsens kallelse". Den messianska kallelsen består i att varje kallelse dras tillbaka, och det är därför den "kan sammanfalla med de faktiska förhållanden under vilka var och en befinner sig kallad" [38] [35] [39] [37] . Återkallelsen upphäver eller förstör inte det faktiska tillståndet (juridiska, sociala, ekonomiska och politiska förhållanden), utan avbryter (avaktiverar) situationen i figuren "hur inte" (hos me, come non). Agamben skriver: "Detta är inte en annan figur och inte en annan värld - det här är genomgången av denna världs figur" [40] [35] [41] . Den messianska kallelsen går in i zonen av absolut oskiljbarhet "mellan immanens och transcendens, mellan denna värld och framtiden", den gäller alla villkor eller tillstånd, men drar dem samtidigt tillbaka och ifrågasätter dem "radikalt". Messias "härjar" religioner och förbereder deras slut [42] [43] [44] . Agamben illustrerar denna "upphävande" med Paulus ord om omskärelse: författaren till breven bekräftar sambandet med Gud och säger samtidigt att "omskärelse är ingenting". Ur denna synvinkel har den messianska kallelsen inget eget innehåll, utan upprepar eller återaktiverar bara de faktiska eller juridiska förhållanden "under vilka eller som man finner sig kallad" [45] [43] . Som Colby Dickinson påpekar är detta tillvägagångssätt i strid med konventionella berättelser fokuserade på att uppnå ett annat, heligt liv. Eftersom Messias ändrar juridiska eller faktiska förhållanden utan att avskaffa dem, är han en kontroversiell figur för institutionella religioner [46] .
Agamben korrelerar det messianska med begreppen användning och förlust, varvid det senare förstås som ett mellantillstånd mellan ägande och alienation, inkludering och utanförskap [41] . Sanering tar formen av användning (uso): "Att leva messianiskt betyder att 'använda' klesis, och messiansk klesis är i sin tur något som bara kan användas och inte ägas av" [47] [35] . Agamben kopplar ihop ”inte lik”-figuren med användningen av den messianska kallelsen inom ramen för den gamla identiteten (och inte med en negativ betydelse), som inte får en ny identitet, utan blir inaktiv. Det senare öppnar för möjligheten till vad författaren kallar genuin användning [35] [41] .
Upphävande av splittring mellan människor (omskuren / oomskuren, jude / hedning, jude / grek, man / kvinna, gift / ogift, etc.) Agamben ansluter till Benjamins tanke: i "passagen" nämns "en linje delad av snittet av Apollon" [48] , som för Benjamin är en metafor för uppdelningen mellan vad som händer före eller efter en historisk händelse [49] [50] [11] . Agamben anser att "Apollo" är ett feltryck av tyska förlag - Benjamin hänvisade inte till den antika guden, utan skrev om "snittet av Apelles", i samband med Plinius berättelse om konkurrensen mellan konstnärerna Protogen och Apelles, där det var nödvändigt att dra en tunnare linje inuti en annan, redan mycket tunn [51] [52] [49] . Metaforen för linjen som dras av Apelles - division inom division - enligt Agamben, ligger till grund för Benjamins tanke, liksom Agamben själv [52] [49] .
Från Agambens synvinkel erbjöd aposteln inte en universell sanning "för alla", utan hävdade icke-identitet; Paulus, som började med uppdelningen mellan judar och icke-judar, genomförde en andra ordningens korsindelning: i judar "enligt andedräkten" (det vill säga de som är i den messianska lagen) och judar "enligt köttet. " Denna uppdelning delar också in icke-judar i icke-judar "enligt andetag" och icke-judar "enligt köttet" [53] [54] [55] . Om köttet tillhör lagens område, så innebär andning tillhörighet på grundval av trohet. Den andra ordningens uppdelning producerar "resten" figuren, som är formulerad som "inte icke-judar". Denna siffra överskrider jude-icke-judisk dikotomi och lyder Messias lag, inte gemenskapen. Agamben definierar kvarlevan som en gestalt eller substans som accepteras av folket i avgörande ögonblick då den är det enda verkliga politiska subjektet [K 1] . Enligt Agamben tillåter föreställningen om en kvarleva oss att i ett nytt perspektiv sätta våra förfallna ... begrepp om människor och demokrati" [11] [54] [56] [57] [5] . Uppdelningen inom divisionen [K 2] är kapabel att suspendera, vilket gör den antropologiska maskinen (myndigheterna) inaktiv [58] .
| JUDEA | ICKE-JUDAR | ||
|---|---|---|---|
| judar | judar | icke-judar | icke-judar |
| genom att andas | enligt köttet | genom att andas | enligt köttet |
| INTE ICKE-JUDAR | INTE ICKE-JUDAR | ||
Agamben kopplar inaktivering hos Paulus med G.W.F. Hegels filosofi [33] och noterar att Martin Luther översatte termen som introducerades av Paulus till tyska som aufheben (" borttagning ") - det centrala begreppet för den dialektiska metoden utvecklad av Hegel [7] . På så sätt närmar sig filosofen Benjamins konceptualisering av gudomligt våld (uppsatsen "Mot en kritik av våldet"), sedan Benjamin övergick till Hegels subtraktion [59] . Författaren använder Schmitts avhandling om sekularisering för att visa den teologiska essensen av Hegels filosofi, och inser att denna idé inte är original [7] . Agamben skriver [60] [7] :
… att den senare [dialektiken] i denna mening är en sekularisering av kristen teologi, är ingen nyhet; men det faktum att Hegel - inte utan en viss ironi - använde ett vapen från sin egen arsenal mot teologin, och att detta vapen verkligen är messianskt, är utan tvekan viktigt.
Hegels dialektik är dock inte messiansk nog för författaren, eftersom subtraktion går mot historiens apokalyptiska slut. Agamben nämner versionerna av Kojeve och Koyre och försöker skilja det messianska från eskatologin [61] [62] . Begreppet deaktivering utvecklas av Agamben i andra verk [63] och står i nära anslutning till ett av hans mest utvecklade begrepp om svordomar och undantagstillstånd.
Agamben finner hos Paulus "messiansk tid som ett paradigm för historisk tid" [64] [44] . I denna temporalitet komprimeras det förflutna, nuet och framtiden till den messianska punkten "nu", som av Agamben beskrivs som tiden för slutet [65] [52] [66] . Den messianska "nutiden som ett krav på uppfyllelse" [67] betyder omöjligheten av både politisk romantik, vänd till det förflutna, och utopiska strävanden mot framtiden. Möjligheten till förändring är förknippad med nuet [66] . Den messianska återlösningshändelsen syftar inte på framtiden, utan till "nutid", den är alltid närvarande i nuet, i sakers förmåga att genomgå deaktivering (not-how-figuren) [68] . Agamben skriver [31] [69] :
…att återvända Paulus till sitt messianska sammanhang skulle för oss först och främst betyda att vi försöker förstå tidens innebörd och inre form, som han definierar med orden ho nyn kairos, ”tiden för denna timme”, ”tiden är nu .”
Agambens förståelse av messiansk temporalitet är baserad på den a priori oppositionen av kairos-chronos [25] . Filosofen skiljer mellan den messianska tiden för kairos och tiden för chronos, med hänvisning till en definition från Hippocratic Corpus: "chronos är det som har kairos, och kairos är det som har få chronos" [70] [71] . Chronos temporalitet inkluderar ögonblick av kairos, vilket är sammandragningen, förkortningen eller sammandragningen av chronos - det finns lite tid kvar i kairos för någonting. I slutets messianska tid , i motsats till syndafallets och frälsningens binaritet, kombineras chronos och kairos till en konstellation, som dock inte bildar en ny tid. Kairos sammanfaller inte med den kronologiska "tidens slut", den sista dagen (éschaton). Eschaton är en obegriplig, "tidlös bild"; denna övergångstid har "en tendens att förlänga sig själv i det oändliga och därför göra det mål som det tvärtom var tänkt att åstadkomma ouppnåeligt". Kairos temporalitet försöker fånga här och nu vad éschaton lovar i framtiden; kairologisk temporalitet åstadkommer den andra uppdelningen, det vill säga den delar upp eller delar uppdelningen mellan chronos och tidens ände. Med andra ord, den verkligt messianska tiden är det som återstår mellan chronos och den sista dagen, "den tid det tar tid att komma till ett slut" [72] [73] [74] . Det noteras att Agambens konceptualisering av temporalitet i allmänhet ligger nära Heidegger, med undantag för beaktandet av det förflutna - i den senare aspekten ses Benjamins uppenbara inflytande [75] . Som Sami Khatib påpekar komplicerar författaren förhållandet mellan det messianska och det historiska i Benjamins modell – Agambens modell går utöver både negativa attityder (icke-attityd, eller bristande attityd, apokalyptisk version) och teleologi (attityd). Den rumsliga bilden som beskriver denna modell är Apelles-snittet [50] . Nedan är en rekonstruktion av S. Khatib [76] :
| profan era (icke-messiansk tid) | MESSIANISK TID (ICKE-KRONOLOGISK TID) | ||
| escha (sist |
dag ) |
||
| profan kronologisk tid (linjäritet) |
messias vre ( vre ko |
nskoe me me nca) |
messiansk icke-kronologisk tid (evighet) |
| ICKE IKRONOLOGISK TID | ICKE-ICKE-MESSIANISK TID | ||
Som Khatib noterar bör trestegsschemat läsas uppifrån och ned: binariteten i de profana och messianska perioderna övergår genom en uppdelning av andra ordningen till det tredje stadiet (den sista raden), vilket är omöjligt i den första dikotomien . Det finns inga orsakssamband mellan stadierna; sammansmältningen av icke-messiansk och icke-kronologisk tid bildar messiansk tid, men detta ögonblick - förvandlingen av chronos till kairos - är helt tillfällig [76] .
Genom hela boken återkommer Agamben på något sätt till problemet med förhållandet mellan messiansk tid och språk. I hans förståelse, modellen för strukturen av den messianska tiden, är den messianska lagens uppfyllelse en dikt [77] , eftersom "en dikt har en speciell och olik någonting temporalitet" [78] . På exemplet med Daniel Arnauts sextin "Lo ferm voler qu'el cor m'intra" utvecklar Agamben idén om parallellism mellan tiden som agerar i dikten och den messianska tiden, från vilken filosofen drar slutsatsen att "rim är född i kristen poesi som en metrisk och språklig omkodning av den messianska tiden" [79] . Detta bekräftas också av det faktum att rim finns i vissa passager av St. Paul , i 1 Kor. 7:29-31 och 1 Kor. 15:42-44.
En annan tes av Agamben angående relationen mellan messiansk tid och språk ligger i förlusten av predikation , språkets icke-denotativa (se denotatum ) karaktär i en messiansk situation. Filosofen kopplar direkt förlusten av förutsägelse med en känsla av tro:
Vad är då trons värld? Det här är inte en värld som består av ämnen, än mindre kvaliteter, inte en värld där gräs (är) grönt, solen (är) varm och snö (är) vit. Det här är inte en värld av predikat, essenser och existenser, utan en värld av oskiljaktiga händelser, där jag inte fäller domar och bekräftar att snön är vit och solen är varm, utan jag finner mig själv förskjuten och förflyttad till att vara-snövit och att vara-sol-het [80] .
Mot slutet av boken utvecklar Agamben idén om en performativ av tro. Den messianska tiden är sekulär, men med en "subtil skillnad" [81] [55] eftersom det är troligt att människor har hört de goda nyheterna, eller "glädjebudskap" som förkunnar frälsning. Agamben vänder sig till teorin om talhandlingar: Paulus goda nyheter är performativa, språket är en handling, inte en denotation. "Proklamationen" behandlas som ett tillkännagivande i Austins termer: aposteln kommer nära att inse löftets performativa kraft. Enligt författaren är "texten i meddelandet vid varje punkt sammanflätad med tillkännagivandet, och tillkännagivandet är sammanflätad med det goda som tillkännages" [82] [83] . Som Passavan påpekar förknippar Agamben proklamation med potentialitet; övergången från den andra till den framgångsrika talakten är tillfällig, men kräver en tro som är "oskiljaktig från den fullständiga övertygelsen om den nödvändiga enheten av löfte och förverkligande" [84] [83] . Tro aktiverar löftet, ett nytt sätt att vara "på akt, energeia av tillkännagivandet" skapas. Den messianska gemenskapen av troende uppfattar de goda nyheterna ontologiskt, inte psykologiskt. Tillkännagivandet "föds ... i tron hos den som uttalar det, och den som hör det, och det lever bara i henne" [55] [85] . Vägen till frälsning följer av att vara i den messianska lagen - det är nödvändigt att inte förbli en icke-jude. För trons fullständighet räcker inte bara lagens uppfyllelse, tron går utöver lagens gränser till den oändliga anden. Agamben hävdar att lagens anda prioriteras framför bokstaven och citerar frasen "Älska din nästa som dig själv." Aposteln förnekar inte rätten, utan är i Guds lag, trons och andens lag. Den messianska lagen innehåller en icke-normativ aspekt - nomos pisteos, trons lag, ett löfte. Som Passavan noterar är en strikt definition av lojalitet mot lagen omöjlig: lagen är öppen för ett oändligt antal livssituationer. Lagen är "uppfostraren" som leder till det messianska; Nya testamentet "är inte ett brev skrivet med bläck på stentavlor, utan är skrivet med Guds andedräkt på hjärtats kött" (Passavant för avhandlingen närmare Lockes idéer). Lagen visar sig stå i proportion till livet [86] [87] .
Som Passavan noterar, för att korrelera politiska ämnen och den messianska situationen, försöker Agamben rättfärdiga den "korrekta" handlingen, goda gärningar som är möjliga utan att vända sig till lagen. Efter att ha hört de goda nyheterna måste de politiska ämnena i den messianska situationen agera korrekt - Agamben omprövar sin syn i jämförelse med andra verk, där han föreslog att tänka bortom idén om lag eller förstå det som ett dött språk som kan spelas planlöst med (Benjamins barnlek) [88] . Filosofen komplicerar Paulus antinomialism: aposteln kommer praktiskt taget till "uppriktigt sagt antinomiska formuleringar... strävar ständigt efter att bekräfta lagens helighet och godhet...för att artikulera ett mer komplext förhållande mellan löftestron och lagen" [89] [88] .
Boken togs emot väl av S. Zizek , som talar positivt om Agambens arbete i Dockan och dvärgen. [90]
Agatha Bilik-Robson kritiserar skarpt Agambens koncept i A Broken Constellation: Agamben's Theology between Tragedy and Messianism [91] .
Enligt statsvetaren Paul Passavan ger påståendet om ett aktivt politiskt subjekt upphov till två motsättningar: handlingsproblemet i Agambens teoretiska konstruktion och rättsproblemet i hans filosofiska system [92] . Aposteln har ett "konkret syfte" [93] - Agamben avviker från sin tidiga teori om "rena medel" och tänker inte längre potentialitet bortsett från vara, som ansågs i verket "Homo Sacer" i samband med problemet med suverän och uteslutning [92] . För en framgångsrik talhandling får andra möjliga performativ inte förekomma; den troende, konstaterar Passavan, kommer att fatta beslut och kanske till och med agera militant för att försvara den messianska sanningen/situationen mot andra möjliga talaktörer och tillhörande ämnen och situationer. Agambens teologfilosof Paul behöver Paul, den politiska aktivisten från Badious antifilosofi [94] . Agambens förskjutning från en kritik av staten till behovet av handlingar, beslut och konkreta mål speglar enligt Passavan den motsägelse som ärvts från marxismen i 1900-talets kritiska teori [95] . Enligt Passavans uppfattning hjälper Agambens vädjan till metafysik honom inte att undvika de grundläggande problemen med politisk filosofi – makt och utanförskap – frågor som hans ontologi om statssuveränitet försökte kringgå. Potential i termer av teorin om talhandlingar och lagens splittande karaktär svarar inte på frågan om hur man ska behandla dem som befinner sig utanför den messianska situationen (vän, fiende eller det tredje alternativet). Det är inte klart vad som kommer att hända med dem som inte vill ha kristen kärlek eller inte anser sig vara en del av den judisk-kristna traditionen; som förkastar den messianska situationen eller ser "kärlek" som en täckmantel för kolonialismen. Som Passavan avslutar är dessa frågor inte lösbara inom Agambens ontologi [96] .
Religions- och kulturvetaren Brian Britt menar att boken faktiskt handlar om Paul och Schmitt (och inte om Paul och Benjamin). Benjamin fungerar som en metodologisk länk eller bro mellan Paul och Schmitt: i Pauls fall låter Benjamin författaren undvika sekterism, och med Schmitt figurerar han som ett "fikonlöv" för en förenklad förståelse av sekularism och sekularisering. Benjamin ger också en övergång från Paulus till Marx och Hegel [97] . I boken agerar Benjamin mest som ett auktoritativt orakel, författaren tar honom inte på allvar och struntar i sammanhanget i hans tanke. Även om både Benjamin och Schmitt från Weimarperioden kan betraktas som Pauls arvingar, absolutiserar Agamben detta samband, vilket Britt inte finner övertygande [98] .
Som Britt skriver påtvingar den messianska genealogin från Paul till Schmitt till Benjamin Schmitt-modellen på båda tänkarna. I fallet Paulus leder detta till en förvirring av messias och suverän och en omskrivning av dikotomierna i det särskilda - det allmänna, lagen - tron, det gamla - det nya, vilket dock står i strid med det nuvarande tillståndet. av bibelstudier [99] . Agamben projicerar felaktigt Schmitts religionsmodell på Benjamins traditionsbegrepp [12] , förvränger Benjamins strävanden att övervinna motsättningar mellan det heliga och profana, tradition och modernitet; tar inte hänsyn till att hans messianism var riktad mot Schmitts beslutsamhet och fascismen i allmänhet. Som Britt avslutar är Agambens messias, i både Paul och Benjamin, en Schmittian konstruktion . Filosofen Antonio Cimino, tvärtom, menar att Agamben är svårare än Schmitt att konceptualisera sambandet mellan det politiska och teologiska, och överger det enkla hierarkiska förhållandet mellan de två områdena [100] .
Britt menar att Agamben, driven av önskan om jämförelse och slutsatser baserade på anspelningar, misslyckas med historiseringen och begränsar sig till oseriösa jämförande studier [98] . Ytliga analogier mellan Paulus och Benjamin tar inte hänsyn till skillnaderna (som i fallet med Hegels avhandling om sekulariseringen av kristen teologi) [101] . Agamben utvecklar inte bara Schmitts idé om den moderna statens teologiska natur, utan går längre än Schmitt och tillämpar tesen på Paul själv, som enligt författaren introducerar "konstitutionen i spelet mot positiv lag" [102 ] [101] . Som ett resultat, enligt Britt, höjs sekulariseringen till rangen av ett transhistoriskt och transkulturellt fenomen, ett permanent tillstånd av västerländsk historia (precis som medelklassens historiska bildning ständigt bekräftas i universitetskurser) [101] .