Döden i Byzantium undvek som regel att nämna direkt, och föredrar att använda olika eufemismer , såsom "separation", "lämnande", "återbetalning av skulder". Bysantinska thanatologiska idéer går tillbaka till forntida filosofi, där döden presenteras som separationen av själen från kroppen. I enlighet med kristen eskatologi skulle separationen vara tillfällig och vid tidens slut skulle själen återförenas med kroppen. Bysantinerna trodde att döden inträffade på befallning av Gud, som skickade en ängel för att uppfylla hans vilja . Det fanns olika åsikter om huruvida dödstimmen var förutbestämd, men man trodde att bara helgonen kunde veta det i förväg. postumt livbörjade med det faktum att den nakna och könlösa själen lämnade kroppen genom munnen, för att starta en fyrtio dagar lång resa, åtföljd av en ängel, som gick igenom prövningar , under vilka demonerna väger hennes synder. I slutet av resan får själen möjlighet att se helvetet och himlen som en av de möjliga platserna att vänta på den sista domen . Läran om själarnas migration i Bysans förnekades fullständigt. Liksom i neoplatonismens filosofi ser den österländska kristendomen döden som en befrielse för nytt liv, och kyrkofäderna Basilius den store och Johannes Krysostomus ogillade överdriven sorg över de döda.
Bysantinska riter i samband med död och begravning, och idéer om livet efter detta, bygger till stor del på förkristna idéer och seder. Den hedniska tron på en resa som gjorts av själen före döden, för vilken vissa materiella hjälpmedel och en åtföljande psykopomp behövs , genomgick en yttre förvandling bland tidiga kristna teologer. Rollen som psykopomper började utföras av änglar, och viaticumet som gavs till de döda var salvens sakrament . Många bysantiner avlade löften före sin död i hopp om att därigenom öka sina chanser till frälsning . Seden att förbereda en speciell minnesrätt går också tillbaka till de hedniska traditionerna att ordna en måltid för anhöriga vid den avlidnes grav. I väst avvisades det som en fördom, men det överlevde i den bysantinska kyrkan. Kolivo var tänkt att distribueras vissa dagar efter döden (3:e, 7:e eller 9:e, 30:e eller 40:e) tillsammans med läsningen av motsvarande böner, eftersom man trodde att själen under dessa dagar går igenom betydande stadier på sin väg till Gud . De avlidna firades också på årsdagen av deras död och söndagen före veckan för den sista domen . Bysantinerna trodde att själens öde kunde påverkas av böner och donationer till kyrkor och kloster.
Bysantinerna trodde definitivt att döden inte var slutet. Samtidigt trodde de att själens existens utanför kroppen mer är föremål för mystisk erfarenhet än teologisk forskning [1] . De flesta tidiga kristna författare var överens om att döden bestod i att den medvetna själen separerades från den materiella kroppen, och de troende hoppades att vänta till världens ände på en bekväm plats, " Abrahams barm " eller liknande, för att sedan återuppstå i köttet och se Kristi triumf. Den bysantinska kyrkans ståndpunkt i eskatologiska frågor motsvarade ortodoxa dogmer och lämnade praktiskt taget inget utrymme för tolkning. Niceno-Tsaregradsky trosbekännelsen innehöll en dogm om förväntan på uppståndelsen från de döda och det framtida livet. Det faktum att uppståndelsen kommer att vara kroppslig, och inte andlig, har kristna teologer trott sedan Hippolytus av Rom (II-III århundraden). På 800-talet hävdade en av kyrkans fäder, Johannes av Damaskus , i sin "Heliga paralleller" i kapitlet "Om dödens tid" att själar väntar i livet efter detta på den tid som Gud bestämmer, då alla kommer att återuppstå, men inte genom inkarnation av själar, utan kroppsliga [2] . På grund av lokala särdrag ägnades stor uppmärksamhet åt frågan om kroppslig uppståndelse i Egypten. Trots att så framstående teologer som Shenoute och Augustinus från Hippo fördömde seden att mumifiera , önskade många egyptier att deras kroppar skulle bevaras för att bättre säkerställa uppståndelsen i en säker grav [3] .
I avsaknad av exakta dogmatiska definitioner visade bysantinerna stor oro för den exakta formen i vilken den kroppsliga uppståndelsen skulle ske och om släktingar och vänner skulle kunna känna igen varandra efter den. Problemet med "identifiering av släktingar" ( grekiska κοινος αναγνωρισμος ) uppstod som en reaktion på dualistiska läror som förringade den materiella världens roll [komm. 1] . I Bysans, med den i huvudsak taktila karaktären av dess liturgiska traditioner, inklusive ikonvördnad , dominerade föreställningen om kontinuiteten i den materiella existensen efter döden och fram till uppståndelsen. Teologen från 700-talet Andreas av Caesarea kallade idén att den uppståndna kroppen skulle berövas sina organ, med hjälp av vilken en person förhärligade Gud under livet, och kön var dum. I slutet av 800-talet fördömde munken Theodore Studiten den "ängellika" och oigenkännligheten hos de återuppståndna kropparna som en origenistisk kätteri . Ett annat svar på samma fråga gavs på 1100-talet av historikern och teologen Mikhail Glyka . Enligt hans åsikt var den intravitala uppdelningen av könen resultatet av förlusten av det primära asexuella "ängellika" tillståndet, till vilket det i slutändan är nödvändigt att återvända [5] .
Med slutet av den mörka medeltiden och återupplivandet av intresset för forntida filosofiska teorier började bysantinska tänkare återigen intressera sig för problemet med själsförflyttning som ett föremål för kritik. Under andra hälften av 800-talet vederlagde patriark Photius lärorna från de neoplatonistiska Hierokles av Alexandria , som förband själen med gudomlig predestination [6] . Fördömd av kyrkan 1082, kan filosofen John Italus syn på metempsychosis endast rekonstrueras ungefärligt. Motsvarande anatematism ingick i den ortodoxa synoden och riktade sig mot dem som föredrar "de dumma yttre filosoferna framför den så kallade visdomen, och som följer sina mentorer och accepterar reinkarnationen av mänskliga själar eller att de, som dumma djur, går under och går förbi. in i ingenting och följaktligen förneka uppståndelsen, domen och livets yttersta belöning” [7] [2] . Som kommentatorn av Synodic J. Guillard noterade, innehåller anathema i denna formulering en uppenbar motsägelse, eftersom den platonska doktrinen om själars migration är oförenlig med Aristoteles teori om förstörelsen av själen efter döden. Följaktligen är det omöjligt att klandra någon för att följa båda tillvägagångssätten. Enligt Pericles John ( Périclès-Pierre Joannou ) argumenterade italus faktiskt med logiska argument att själen, även om den fortsätter att existera efter döden, inte fortsätter sin utveckling i det oändliga, utan begränsas av Guds bedömning av sig själv. Teorin om Italus var ett försök att korrigera Gregorius av Nyssas lära om själens oändliga rörelse mot förening med Gud, som filosofen ansåg inte härrörde från antagandet om ändligheten av tiden för den gudomliga domen [8] .
Under den senare perioden upphörde uppenbarligen idén om själarnas migration att intressera de bildade bysantinerna, med det enda undantaget för 1400-talsfilosofen Gemist Pliphon [9] . Förra gången bysantinska teologer vände sig till ämnet efterlivet var som ett resultat av dispyter med katoliker vid Ferrara-Florence katedralen 1438-1439. Biskop Mark av Efesos , som deltog i dispyter med latinerna om skärselden , formulerade den bysantinska kyrkans ståndpunkt enligt följande: det finns tre kategorier av själar, varav de första finns i Hades och inte har någon chans till frälsning , andra får redan gudomlig nåd , det vill säga helgon och andra som är i mitten. De sistnämnda är "genomsnittliga" människor som dog i den kristna tron, men med mindre synder, som de inte hann omvända sig från, eller med stora, där de omvände sig, men inte hade tid att visa "frukterna av omvändelse” [10] .
Enligt den tyske bysantinisten Hans-Georg Beck är begreppet livet efter detta det bästa sättet att förstå bysantinernas religiöst betingade mentalitet [11] . Temat efter detta återspeglas främst i litteraturen av religiös natur - liv , predikningar och liturgiska manualer. Det finns relativt få av de senare - Pseudo-Dionysius Areopagiten (VI-talet) och Simeon från Thessalonika (XV-talet) [12] . Sedan början av 1980-talet har studier av bysantinska "moraliska" apokalypser intensifierats , som av ett antal skäl inte tidigare har uppmärksammats på allvar [komm. 2] . Å ena sidan, bland forskarna av bysantinsk litteratur , dominerade idén om dem som en "låg genre", å andra sidan tillät en extremt omfattande manuskripttradition inte kanonisk utgåva av texter. Ett genombrott var artikeln av Evelina Patlazhan ”Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits” (1981), som för första gången visade på vikten av apokryfiska, inklusive apokalyptiska, texter för att förstå sin tids religiösa kultur [14] . De framväxande tvivel om att religiös litteratur speglar mentaliteten hos breda delar av samhället, och inte bara enskilda teologers begrepp, föreslår Beck att lösa genom att hänvisa till texter som, enligt hans åsikt, speglar massornas eskatologiska idéer. Följaktligen byggde han sin analys på grundval av beskrivningar av eposet Digenis Akritus daterade ungefär till 1000-talet [15] .
Många delar av kristna idéer om livet efter detta, såsom en privat domstol , skärselden som ett mellantillstånd för själen i väntan på den sista domen , hoppet om vedergällning för last och dygd, går tillbaka till den judiska apokalyptiska traditionen [16] . Den viktigaste texten här är Enoks bok , i vars äldsta del - från 300-talet f.Kr. e. "The Book of the Watchers" - beskriver de tillfälliga platserna för internering av själar som väntar på dom. Enligt boken är själar inrymda i fyra djupa håligheter ( gammalgrekiska κοιλώματα ), uppdelade efter graden av rättfärdighet. Möjligheten till en sådan uppdelning förutsätter en preliminär klassificering av de döda, det vill säga den kan betraktas som en slags privat domstol. Enoks bok beskriver också ett brinnande fängelse för fallna änglar och en dal för de evigt fördömda, som senare förvandlades till ett kristet helvete [16] . I Apocalypse of Zephaniah förklaras idén om en privat dom mer i detalj. Texten sammanställdes i Egypten vid 1:a millennieskiftet och berättar om en vision där profeten Sefanja visades änglar som skrev ner människors goda och onda gärningar på rullar. Beroende på vad som väger tyngre, går själen antingen till de rättfärdiga eller till Hades [17] . Gamla testamentets apokalypser var kända inte bara för tidiga kristna författare, utan också mycket senare i Bysans. Utdrag ur "Enoks bok" ges i hans krönika av George Sinkell , och "Apokalypsen av Zefanja" användes i hans historiska arbete av patriark Nicephorus (d. 828) [17] .
En heltäckande bild av eftervärldens vedergällning för synder och rättfärdighet tecknas av Paulus Apokalyps från 300- till 400-talen , baserad både på judisk tradition och på Peters tidigare Apokalyps . Den har bevarats i flera upplagor, och det mer detaljerade latinet omfattar alla de element som sedermera blev kanoniska: uppkomsten efter en dyster och glad ängels död, framläggandet av hans gärningar för den avlidne; själens rörelse av en ängel genom livet efter detta och demonstrationen av olika målningar längs vägen; själens närvaro inför Gud för dom; helvetet som en plats för straff för syndare och en mängd trevliga platser för att hysa de rättfärdiga. Det följer också av Apokalypsen att en persons öde är förutbestämt på hans dödsbädd, när den eller den ängeln kommer till honom, eller det är förutbestämt ännu tidigare, eftersom de rättfärdigas namn är inskrivna på borden framför portarna. Av himlen. Graden av bysantinsk förtrogenhet med Paulus apokalyps är inte väl förstått, men två populära texter från den mellanbysantinska perioden, Jungfruns apokalyps och Anastasias apokalyps , baserades på den . Deras egenskap, som under lång tid hindrade vetenskaplig studie, är frånvaron av kanoniska versioner av texten. Många utgåvor av dessa apokalypser innehåller betydande skillnader i beskrivningarna av livet efter detta och i listan över synder som ska straffas [19] .
Ett vanligt motiv för tempelutformningen är scenerna från den sista domen , och i hagiografisk litteratur - scener av ett möte mellan en själ skild från kroppen med dess livstids tankar, ord och handlingar. Kritiskt omtänkande och analys av handlingar i hagiografisk litteratur har ofta beskrivits som ett straff som utförs av onda demoner efter en rättegång där änglar spelar rollen som advokater [20] . Domstolen fällde domen, och man förstod att den kunde påverkas inte bara under livet utan även efter döden. Sådana övertygelser godkändes aldrig av kyrkan i Bysans, som inte hade en analog till läran om skärselden accepterad i väst [21] . Till skillnad från den sista domen, under vilken alla människors öde skulle avgöras, gällde den privata domen en individs öde och utfördes omedelbart efter döden. Inom ortodox eskatologi antog man att efter honom befinner sig de rättfärdigas och syndarnas själar i himmelen respektive helvetet utan att nå vare sig fullkomlig salighet eller fullkomlig plåga [22] . Sett i ett historiskt sammanhang fungerade den bysantinska upptagenhet av livet efter döden som ett slags kollektiv, samhällelig epistemologi, det vill säga det var ett medel för självdefiniering som formade och uttryckte bilden av samhället om sig själv. Under en politisk kris kan till exempel ett intresse för uppståndelse uttrycka förhoppningen om en väckelse och återupprättande av det nationella livet [23] .
Under senantik fanns det ett brett spektrum av åsikter angående privat bedömning, men de flesta kan klassificeras i en av två kategorier efter lokaliseringen av huvudhändelserna - antingen på dödsbädden eller efter himmelsfärden. "Luft"-scenariot möttes först på 300-talet av Origenes , som tolkade Joh. 14:30 som en indikation på att det finns demoner som kontrollerar vid världens gräns om själen har något som tillhör dem. Ordet som teologen använde i antikens grekiska. τελώνας hade betydelsen av en bonde eller en skatteindrivare, vilket syftade på verkligheter som är välkända från vardagen. I sådan terminologi förstods demoner som publikaner och platser för kommunikation med dem som prövningar . Betydande likheter mellan versionen av Origenes och Paulus apokalyps pekar på förekomsten av en äldre tradition, möjligen av egyptiskt ursprung. Olika detaljer om flygdomstolen ges i livet för den Alexandrianske patriarken Johannes den barmhärtige från 700-talet , som, enligt sin biograf, gillade att prata om själens utträde ur kroppen under perioder av svält eller pest. För dem som kom till honom med en stolt blick, berättade Johannes om prövningar och fick dem som kom till tårar [24] . Apokalypsen av Paulus innehåller också en beskrivning av ett slags dom vid en döende mans säng, men utan detaljer. I Johannes den barmhärtiges liv finns en berättelse om vägningen av en döende tullindrivares gärningar, vars alla synder uppvägs av en enda bit bröd som ges till en tiggare. Kanske är handlingen med vågen också av egyptiskt ursprung och går tillbaka till " De dödas bok ", där guden Anubis väger de dödas hjärtan; enligt resultaten av mätningen gick själen antingen vidare eller förstördes. Konceptet att jämföra "tyngden" av gärningar återfinns upprepade gånger i Gamla testamentet , bland tidiga kristna författare och i hagiografisk litteratur. Enligt munken Anastasius Sinai (600-talet) satte demoner dessutom press på bägaren med onda handlingar, men, som hans yngre samtida Johannes av Damaskus förklarar , med en liten övervikt gentemot det onda, visar Gud sin gunst. En annan version av dödsrättegången, med möjligheten för den döende att rättfärdiga sig själv för sina handlingar, ges i arbetet av Johannes av stegen (kapitel 7, "Om glädjefylld gråt") [25] .
Idén om stopp där demoner testar själen i olika laster och samlar in hyllning avslöjas till fullo i Basil den Nyes vision om Theodoras resa genom luftprovningar (mitten av 1000-talet) [26] . Enligt Basil passerar den avlidnes själ genom 22 steg, som vart och ett rapporterar information om goda och onda handlingar som begåtts under livet. Beroende på balansen mellan gärningar går själen till himlen eller helvetet, men resultatet kan ändras genom helgonets förbön [27] . Under en imaginär resa förklarar änglarna för Theodora kärnan i prövningar och de faktorer som påverkar det postuma ödet. I synnerhet kan antalet synder som registrerats av demoner minskas om man omvänder sig till den andlige fadern, uppfyller den omvändelse som han har utsett och får förlåtelse från honom [28] . Texter skrivna senare än " Livet av Basil den Nye " bygger huvudsakligen på historien om Theodora. Sådant är till exempel den fiktiva ärkebiskopen Niphons liv av Konstantinopel, sammanställd i början av 1000-talet, som anger en liknande syn på hur prövningar ska organiseras. Av de senare verken är Dioptra av Philip Monotrop (1095) av intresse, i ett av hans poetiska kapitel som beskriver hela efterlivets gång från dödsögonblicket till den sista domen. Monotrops berättelse motsvarar i huvudpunkterna "Life of Basil the New", men refererar inte direkt till den och går troligen tillbaka till en äldre tradition [29] . Resultatet av bysantinernas hundra år gamla reflektioner om postumt vedergällning var de "teologiska kapitlen" av Mikhail Glika , som underbyggde änglars och demoners kamp för en döende persons själ med hänvisningar till Bibeln och den heliga traditionen , utan att nämnas. av prövningar och förfarandet för vägning av gärningar. Efter Glika upphörde diskussionen om privaträtten praktiskt taget, kanske till följd av förtrogenhet med det katolska skärselden [30] .
I slutet av den privata domen gick de rättfärdigas och syndarnas själar till himmelen respektive helvetet [22] . Inom den bysantinska teologin fanns det olika beteckningar på helvetet som inte var helt synonyma: det klassiska grekiska Hades ( annat grekiskt ᾍδης , även Hades) överfördes i Septuaginta som sheol och förstods som bostad för alla döda; Nya testamentets Gehenna ( forngrekiska γέεννα ) hade betydelsen av en plats för evigt eldstraff [31] . Bland de tidiga bysantinska författarna fanns det ingen enhet beträffande livet efter dettas geografi. På 300-talet hävdade Gregorius av Nyssa , som vidarebefordrade orden från sin döende syster, att Hades inte är en fysisk plats, utan ett sinnestillstånd, vilket motbevisar den föråldrade vertikala skiktningen av livet efter detta [32] . Den mest inflytelserika presentationen av detta ämne i Bysans var pseudo-Athanasius, en samling frågor och svar , Quaestiones ad Antiochum ducem (Svar på prins Antiochos frågor) , skapad i slutet av 700-talet och början av 800-talet . Enligt honom går de heligas och de rättfärdigas själar till paradiset, medan syndarnas själar går till Hades, men i båda fallen upplever de bara en försmak av vad som väntar dem efter den sista domen [33] . I framtiden var tillvägagångssättet för pseudo-Athanasius dominerande, och i slutet av 800-talet hävdade patriarken Photius att paradiset inte är detsamma som Guds rike , vars värdighet är mycket högre. På liknande sätt under andra hälften av 1000-talet, ärkebiskop Theophylact av Ohrid , i sin tolkning av Lk. 23:39-43 påstod att den kloka tjuven gick in i paradiset som en plats för andlig vila, men inte himmelriket. Bland de alternativa synpunkterna är de mest betydelsefulla uttalandena från munken Nikita Stifat , som hävdade att efter Adam stängdes paradiset som onödigt. Enligt Stifat är återföreningen av de heligas och de rättfärdigas själar inför Treenighetens ansikte i Himmelriket som ett möte mellan gamla vänner, detsamma gäller för syndarnas själar som möter sin mörka mästare i Hades. Därmed ser Stifat livet efter detta som en fortsättning på det jordiska. Han ser inte behovet av en privat domstol, eftersom riktningen för mänskliga handlingar är självklar [34] .
Problemen med rumslig lokalisering, nåbarhet och efterlivets topologi löses olika i källorna. I visionen av Basil den Nye övervinner Theodore och hennes följeslagare på väg till paradiset vatten, luft och två molniga utrymmen. Vid ankomsten ser Theodora Guds tron och ett pastoralt landskap med olika bostäder för helgonen. Bostäder är som palats, och deras utseende beror på vilken kategori den rättfärdige personen tillhör (profeter, martyrer, helgon, etc.). Den mest attraktiva är Abrahams famn , som är bostaden för de tolv patriarkerna och själarna hos döpta barn. De två sista områdena bildar ett paradis. Det fanns ingen enskild kanon för att beskriva paradiset, och andra författare pekade ut andra bibliska karaktärer [35] . I Jungfruns och Anastasias apokalypser reser huvudpersonerna till väster, söder eller vänster om paradiset, och den enda manifestationen av den vertikala aspekten är tronen som ligger i himlen. Således är helvetet inte under jorden och är en del av det himmelska rummet, och syndare är inte helt åtskilda från Guds kraft. Zonerna för att straffa syndare och belöna de rättfärdiga i apokalypserna har en komplex struktur [36] . Enligt historikern Jane Baun ( Jane Baun ), som studerade dessa apokalypser i detalj, reflekterade fördelningen av vissa typer av synder (äktenskapsbrott, ocker, avlyssning, oärlig handel, etc.), för vilka specifika straff är avsedda, de moraliska kraven från landsbygdssamhället, som bestämmer mönstren för det rättfärdiga beteendet [37] .
En mängd olika begravningsritualer på Greklands territorium fanns redan under den Kreta-mykenska perioden . Wake ( forngrekiska πρόθεσις ) började nästan i dödsögonblicket och hade karaktären av en offentlig tillställning. Efter antagandet av restriktiva lagar under VI-V århundradena f.Kr. e. åminnelsen flyttade in i huset eller på innergården. Den avlidnes ögon och mun stängdes av den närmaste anhörig, sedan tvättades kroppen, smordes och kläddes, vanligtvis i vita kläder, av kvinnor i hemmet. Sedan lades kroppen i kistan med fötterna mot utgången. I detta skede lämnades huvudet på den avlidne utan täckning och kröntes med en lagerkrans . Detaljer om sorgen som följde presenteras i många bilder på begravningssteler och keramiska vaser . Ritualen inkluderade en mängd olika gester, kvinnors klagomål , förflyttning runt kistan och sånger. Varaktigheten av minnet varierade från 9 dagar i fallet med Hector till tre dagar som rekommenderades av Solon och blev vanligt under den antika perioden [38] . Gåvor fördes till graven på den tredje, nionde och trettionde dagen, sedan på årsdagen och för att hedra några helgdagar tillägnade de döda. De första gåvorna var hårstrån, vin, olja och rökelse. Jubileumsutbudet var mer varierat och inkluderade livsmedel, samt kolivo ( gammalgrekiska κόλλυβα ) gjord på torkad och färsk frukt. Offer gavs aldrig i tysthet, åtföljda av sörjandes klagomål [39] .
Med spridningen av kristendomen gick hedniska begravningsritualer inte ur bruk och finns nedtecknade i olika källor, från kyrkofädernas predikningar till avhandlingen " Om ceremonier " av kejsar Konstantin Porphyrogenitus och alla samhällsskikt [40] . Det kan hävdas att det under hela den romerska och bysantinska perioden, i hela den grekiska världen, fanns en standardritual bestående av fyra stadier: död och aktiviteter före begravning; begravningsprocession; aktiviteter på kyrkogården och resten av kroppen; verksamhet efter begravningen [41] .
I det bysantinska Egypten var forntida egyptiska begravningsritualer källan till traditionen, och de samexisterade också med kristna under lång tid. Som ett resultat av arkeologisk forskning av kyrkogårdar från III-VII-århundradena hittades många mumier , men jämfört med den klassiska perioden har mumifieringstekniken blivit enklare. Mumier finns inte bara i hedniska, utan också i kristna begravningar, inklusive kloster [42] .
Bysantinerna, liksom de gamla romarna och grekerna, undvek att använda orden "död" eller "döende", och föredrog en mängd olika eufemismer . En person kan sägas ha "gått", "försvunnit", "avvikit från denna dödliga värld", eller att han inte längre finns bland oss. Kejsar Konstantin Porphyrogenitus , enligt historikern Leo diakonen , "lämnade livet och fann fred i en annan värld" [43] . Människor "betalade sin gemensamma skuld", "tömde kogern för det liv som tilldelats dem" eller "döden högg av dem med ett sabelslag", soldaterna som stupade på slagfältet "kastades till ingången till Hades" och "bedrövligt simmade över Acheron ” [44] .
Varje bysantin hoppades att dö omgiven av sin familj, efter att ha utfört alla nödvändiga kyrkliga sakrament. Endast de heliga kunde i förväg veta timmen för sin död och, med vetskapen om det, förbereda sig i förväg. I många liv ges exempel, liknande hur 700-talets helgon Philaret den barmhärtige köpte sin egen grav i ett kloster, samlade barn och barnbarn och pratade med var och en av dem [45] . Den episke hjälten Digenis Akritus säger adjö till sin fru och ger hennes sista avskedsord [46] . Digenis smärtsamma död från lumbago är kulmen på dikten, och utifrån materialet i dess patetiska beskrivning framförde Hans-Georg Beck tesen att den kyrkliga dödsläran för bysantinerna inte verkade övertygande nog, och i mässan. medvetande döden fortfarande var förknippad med underjorden av Hades. Digenis hustru ber till Gud inte för frälsningen av den döendes själ, utan för hans tillfrisknande, vilket enligt Beck inte motsvarar kristna principer och därför skiljer sig hennes inställning till döden lite från de stämningar som var vanlig i Grekland under hjälteperioden [komm. 3] [48] . Under den kristna eran bad de närvarande och meddelade sin förlåtelse till de döende. Förberedelserna inför begravningen började i förväg, med hänsyn tagen till den döendes sista vilja, valet av gravplats och inköp av nödvändiga material [41] . Vid behov upprättades ett testamente, bestyrkt i närvaro av vittnen av en notarie [49] .
Strax före sin död kom en präst för att bekänna synder och fira nattvardens sakrament , som blev en sorts analog till det hedniska viaticum ( forngrekiska ἐφόδιον ). De som önskade kunde ta döende tonsur och ett nytt klosternamn [26] . En speciell salvningsrit praktiserades inte i Bysans [50] . Gudstjänsten för de döende i sin slutgiltiga form tog form först på 1300-talet och bestod av öppningen enarxis , läsningen av psalm 50 (51), kanon , bön och avslutning. I de flesta manuskript tillskrivs kanonförfattarskapet till hymnografen Andreas av Kreta (d. 740). De åtta troparierna i kanonen berättar historien om den döende munken i första person, från förberedelserna inför döden till ögonblicket när huvudpersonen befinner sig i mörka Hades i väntan på uppståndelsen [51] .
För de flesta bysantinare fungerade ankomsten av en präst som ett säkert tecken på det närmsta slutet och en signal att börja sörja [49] . Även om bysantinerna bad om ett fredligt slut på sina liv, enligt populära övertygelser, lämnade själen kroppen efter en hård kamp ( psykomachia ). Den döende skulle ha skrämmande syner av änglar och demoner som bedömde hans tidigare liv. Man trodde att själen vid tiden för döden vägdes på vågen, och Eustathius från Thessalonika , som kommenterade Homeros verk på 1100-talet, kallade uttrycket "att ligga på Hades våg " för en populär synonym för ordet "död" [52] . Kyrkomålning från den sena perioden föreställer ofta den avlidne i sällskap av ärkeängeln Michael , som spelar rollen som en psykopomp [53] . Spekulationerna om livet efter detta var till största delen munkarnas privilegium, som ansågs vara experter i eskatologiska frågor. En vanlig plats i den hagiografiska litteraturen är munkarnas samling kring en döende bror, som berättar om sina döende syner [54] .
Förberedelser för begravningFörfarandet för att förbereda en kropp för begravning har förändrats lite sedan antiken [komm. 4] . Det första steget var att stänga ögon och mun på den avlidne [komm. 5] . Sedan började tvättningen av kroppen med varmt vatten eller olja blandad med kryddor; vin, mjölk och honung användes också, tillsammans eller var för sig. Smörjelsen skedde under eller efter tvagningen och upprepades vid behov under begravningen. De sörjande smetade in kroppen med smakämnen, vilkas val avgjordes av ekonomiska möjligheter. Därmed eliminerades lukten av sönderfall och likets utseende förbättrades, och ur en rituell synvinkel symboliserade smörjningen reningen från synder [41] . Ritualen att klä upp kroppen har inte heller genomgått några betydande förändringar. Släktingar eller deras assistenter klädde kroppen i de bästa kläderna, gärna vita. Vid val av kläder för begravning var det nödvändigt att ta hänsyn till att överdriven lyx kunde locka gravrövare [komm. 6] . Sedan sveptes kroppen in i ett hölje , även kallat lazaroma, och dess likhet med tygerna som användes för att linda barn symboliserade döden som födelsen av ett nytt liv. Munkar och präster begravdes i lämpliga dräkter och med evangeliet i sina händer, kejsare - med regalier [59] [60] . Ibland, trots invändningar från kristna teologer, lades en krans på huvudet på den avlidne för att hedra livstidssegrar eller andra prestationer. En annan sedvänja, bevarad från romartiden ända fram till vår tid, är placeringen i munnen eller på kroppen av ett lik av ett mynt, " Charons obol ", nödvändigt för att betala en resa till livet efter detta [61] .
Kroppens placering bestämdes också av sedvana. Omedelbart efter döden, även före tvätt, smörjning och påklädning, placerades han i en bår eller vagn, med hjälp av vilken den efterföljande transporten till kyrkogården ägde rum. Det kan vara en säng på en plattform eller på stöd, eller en kista gjord av olika material, oftast av trä. Kroppen fixerades på samma sätt som i våra dagar - i liggande ställning, med raka ben och armar vikta på bröstet [61] . Kistan var dekorerad med oliv, lager eller andra grenar. Kroppens närvaro i huset gjorde att anhöriga och alla som ville uttrycka sin sorg inför begravningen. Den uråldriga seden att upprätthålla en tredagars paus mellan död och begravning överlevde, men ofta förkortades sorgeperioden avsevärt, och kroppen blev kvar i huset bara en natt. Vid denna tidpunkt var huset, vars väggar, fönster och dörrar var draperade med svart tyg, nedsänkt i sorg [41] . Under åminnelsen var det meningen att sörjande skulle sätta sitt avklippta hår på den avlidnes kropp [62] .
Traditionen med att sörja med hårdragning och hudskrapa med fingernaglar som går tillbaka till den klassiska antiken har överlevt, men många framstående tidiga kristna teologer godkände inte sådana överdrivna manifestationer [63] . Liksom andra aktiviteter var sorg en övervägande kvinnlig angelägenhet [64] . Deltagandet av den kvinnliga delen av tjänarna antogs också [65] . I början av 400-talet fördömde John Chrysostom begravningshymner som hädelse , och åtminstone åtta av hans predikningar riktade sig mot seden att anställa sörjande [66] [62] . Det var dock inte sorgen i sig som fördömdes, utan dess hedniska konnotationer [komm. 7] , och det faktum att inhyrda sörjande deltog i begravningsprocessionerna [68] . Med spridningen av kristendomen ersatte psalmodin threnody vid begravningar , och de började organisera hela natten vakor vid kroppen med ljus [61] .
BegravningBegravningar ansågs vara en obligatorisk religiös och social plikt gentemot den avlidne, och deras frånvaro eller olämpliga beteende ansågs vara ett uttryck för extrem vanheder. Militära manualer instruerade generalerna att se till att de stupade soldaterna begravdes. Eustathius av Antiokia på 300-talet citerade en folklegend att en falk, som ser en rastlös kropp, börjar strö över den med jord och därigenom uttrycker den mycket universella naturlagen. Till minne av dem som drunknade i havet hölls särskilda gudstjänster ( grekiska: Ψυχοσάββατο , "alla själars sabbat"). Inställningen till möjligheten och metoden att begrava personer av andra bekännelser och kättare hade också sina egna särdrag [69] . Begravningens längd och omfattning berodde på den avlidnes sociala status, men om under den romerska perioden storskaliga processioner hölls för att hedra aristokraterna, var en liknande skala under den bysantinska perioden mer karakteristisk för kyrkohierarker [61] . Begravningen ansågs vara en dyr affär, som det inte var brukligt att spara på. Kejsare sedan Konstantin den Store har försökt reglera kostnaderna för begravningstjänster för att göra dem mer överkomliga för de fattiga, men uppenbarligen utan framgång. Ofta betalades de fattigas begravningar från välgörenhetsfonder [70] . Vid högtidliga begravningar anslöt sig människor som bar facklor och ljus i kören och sjöng religiösa psalmer. När han pratade om begravningen av sin syster Macrina , skrev Gregorius av Nyssa : "en hel del diakoner och akolyter gick före, ställde upp i rader på båda sidor om båren och ledde processionen; de höll alla vaxljus i sina händer, och allt som hände påminde om en mystisk procession med konsonant psalmsång, klingande från ände till slut, som tre ungdomars sång ” [71] . Som John Chrysostom förklarar, uttrycker användningen av facklor själens rörelse mot det "sanna ljuset" [72] . Betydligt mindre är känt om senare perioder av beskrivningar av begravningar, men som tidigare kvarstod problemet med överdrivet patos [64] . Överdrifter av motsatt slag var också möjliga: vid gäldenärens död kunde borgenärerna använda hans begravning som sista tillfälle att driva in skulden från arvingarna; stränga lagar antogs mot sådana störningar av fred [73] .
Till en början överfördes kroppen för begravningstjänst till församlingskyrkan eller kyrkogårdskapellet. Kistan, som innehöll kroppen insvept i ett hölje, fördes in i templet på släktingars axlar och placerades i narthexen , med huvudet i väster [74] . Under hela gudstjänsten förblev kistan öppen, vilket gav publiken möjlighet att se den avlidnes ansikte för sista gången och kyssa honom. Gudstjänsten var tänkt att betona betydelsen av döden som en övergång till en plats fri från smärta och sorg [70] . Detaljerade liturgiska beskrivningar finns bevarade sedan 900-talet. Flera dussin begravningsböner och kanoner är kända , som används beroende på kategorin av de avlidna - munkar, lekmän, barn och präster stod ut. I böner vände de sig till Kristus som den enda domaren med en begäran om att ge vila och förlåtelse. Guds moders psalmer [75] är av stor betydelse i begravningsgudstjänsten . Jämfört med icke-liturgiska källor återspeglar böner en avsevärt förenklad (med ord av F. Aries - banaliserad) idé om själens öde [76] . Änglar och demoner som deltagare i tvister vid de döendes säng och privaträtten nämns inte i dem. Tvärtom, i icke-liturgiska källor är Kristus som centralgestalt praktiskt taget frånvarande [77] .
När begravningsprocessionen nådde begravningsplatsen upphörde psalmsången för att ge möjlighet att ta farväl av den avlidne för sista gången ( annan grekisk τελευταιος ασπασμος ). Efter begravningen kom tiden för uttalet av encomiums och epitafier . Inskriptionerna som applicerades på gravstenen sträckte sig från en enkel angivelse av namn och datum för livet till poetiska verk. Många sådana sista avskedsord för hans aristokratiska vänner sammanställdes av poeten från första hälften av 1300-talet, Manuel Phil [69] . Den brittiska historikern Margaret Alexiou tror att den kalla retoriken i formella tal var avsedd att balansera folkets okontrollerbara sorg [78] . Därefter lades kroppen i graven, med eller utan kista, ofta tillsammans med olika föremål som de sörjande hade med sig [79] . Keramiska skärvor med korstecknet var avsedda att skrämma bort onda andar [80] . Kremering , som uppfattades som en hednisk sed, upphörde att användas av kristna från 500-talet och från 768 förbjöds kyrkan officiellt [60] . Vid koptiska begravningar i Egypten finns mycket ofta "kallelser till de levande", där olika avskedsord ges på uppdrag av den avlidne, som betonar det jordiska livets svaghet [81] .
VaknaPå kvällen på begravningsdagen anordnades en bankett för släktingar, närmaste vänner och representanter för kyrkan, som det i antikens tid hette på antikgrekiska . περίδειπνον [78] . Seden, som Chrysostomos uttalade sig särskilt skarpt emot, var att lägga mat, kläder och tända ljus på graven på den tredje, nionde och fyrtionde dagen efter döden - de fattiga kunde få bättre användning för dem, och de rika skulle ge dem till de fattiga eller kyrkan. Ändå började offergåvorna accepteras som acceptabla av kyrkan efter att dagarna fått en lämplig kristen förklaring [komm. 8] . Sorg i nio dagar ansågs normalt, då den avlidnes make skulle bära svarta kläder och fick försumma sitt utseende. Måttlig sorg, inte mer än ett år, uppmuntrades av kyrkan [84] .
Huvudstadierna i de postuma själsvandringarna motsvarade minnesevenemang arrangerade av släktingar under speciella dagar, ungefär samma (3:e, 9:e och 40:e dagarna) som bland hedningarna [85] . En av versionerna av förklaringen till varför minnet skulle hållas på de angivna dagarna tillskrivs den egyptiske asketen från 300-talet Macarius den store . Enligt hans förklaring lämnade själen inte under tre dagar (förenade av troende med Kristi uppståndelse på den tredje dagen) de platser den kände till under livet, och började sedan, åtföljd av en ängel, sin rörelse till himlen tillsammans med ängeln. Sedan undersöker hon paradisets under fram till den sjätte dagen, och går sedan ner i helvetet i ytterligare tre dagar. På den fyrtionde dagen (jubileum för att hedra Moses ) dök själen upp inför Gud och lyssnade på hans beslut [86] [84] . En sådan förklaring var inte den enda, och andra författare såg i de angivna minnesvärda datumen milstolpar i den gradvisa nedbrytningen av kroppen, en process som är motsatt till bildandet av det mänskliga embryot. Man trodde att ansiktet bildas på den tredje dagen efter befruktningen och därför kollapsar på den tredje dagen efter döden. På samma sätt, precis som kroppen gradvis förstörs, går själen igenom stadierna av bildning i "postum livmodern" [87] .
Den ideologiska grunden för den romerska kejserliga begravningsritualen var invigningsceremonin ( lat . consecratio ), det vill säga kejsarens gudomliggörande [88] . Kejsarens död gav upphov till två huvudproblem: den avlidne monarkens postuma status och upprättandet av juridisk succession. Som den amerikanska historikern Sabina McCormack var att hålla en invigningsceremoni ett av få sätt att lösa de svårigheter som uppstod. Djupt rotad i samhället överlevde han, tillsammans med andra rester av hedendomen, i det kristna Bysans [89] . Förändringen i tyngdpunkten i förståelsen av invigning inträffade under 300-300-talen, främst under tetrarkinperioden , när kejsarens uppgång till makten började förstås som en indikation på hans val av Gud. I ett sådant paradigm fanns det inget behov av att bekräfta den gudomliga statusen och dessutom motivera legitimiteten för maktens arv, och döden tillförde ingenting i detta avseende. Under Diocletianus efterföljare (284-305) bevarades förståelsen av invigning som en handling som inte krävde mänskligt deltagande [90] . Enligt den brittiska bysantinisten Patricia Karlin-Hayter blev kejsarens död ett tillfälle för folket att uttrycka sin inställning till den person som under en kort tid personifierade den högsta makten. Enligt forskaren fanns kejserliga begravningar i två fundamentalt olika former. Den första, som ledde från Konstantin den Stores begravning 337, representerade en högtidlig, många månader lång ritual som slutade med att den avlidne kejsarens kropp blev vila i apostlarnas kyrka . Den andra, som kan beskrivas som en "negativ begravning", genomfördes i förhållande till avsatta monarker eller besegrade usurpatorer [91] .
Traditionen med bysantinska kejserliga begravningar kommer från Konstantin den store, den första härskaren över det romerska imperiet, begravd i Konstantinopel . Den högtidliga ceremonin, detaljerad av Eusebius av Caesarea , följde å ena sidan de välkända beskrivningarna av Octavianus Augustus , Pertinax och Septimius Severus begravningar . Å andra sidan gjorde dess varaktighet det möjligt för Konstantins söner att återvända till huvudstaden och lösa frågan om maktdelningen, utan att ge armén intrycket att dess ingripande krävdes för att få ett slut på anarkin. Slutligen var det nödvändigt att anpassa ritualen till de nya kristna verkligheterna. Förmodligen varade avskedet till Konstantin hela tiden från dagen för hans död den 22 maj 337 fram till tillkännagivandet av hans söner som Augusts den 9 september [92] . Konstantin bestämde platsen för sin vila i förväg genom att bygga ett mausoleum och en kyrka på en av Konstantinopels kullar. Enligt Eusebius antog Konstantin att "hans reliker skulle vara värda apostlarnas namn och önskade, även efter hans död, delta i de böner som i detta tempel kommer att offras till apostlarnas ära" [93 ] . Under hans son Constantius II byggdes graven om som en familjebegravningsplats, och fram till Anastasius I år 518 begravdes bysantinska kejsare där. Vid tiden för Justinianus I :s död 565 hade det gamla mausoleet fyllts i, och det blev nödvändigt att bygga ett nytt gravkomplex, även i Apostlarnas kyrka [komm. 9] . Begravningar i den utfördes fram till 1028, men representanter för den då regerande makedonska dynastin föredrog Mireleion byggd av romerska Lakapin [komm. 10] . Efter Johannes II Komnenos , som dog 1143, begravdes kejsare i klostret Pantocrator [96] [97] .
Imperialistiska begravningsritualer beskrivs i avhandlingen Om ceremonier . Deras första etapp fortgick ganska traditionellt, med början med besöket av prästen och firandet av den sista nattvarden och fram till sorg av nära släktingar. Efter att kroppen lagts i kistan började den offentliga delen, vars deltagare successivt ökade. Slutligen, klädd i en hel uppsättning kejserliga regalier, i en gyllene tunika och krona, överfördes kroppen i en palankin till Triclinium med nitton loger, ett av de rymligaste rummen i Grand Palace . Där samlades Hagia Sophias prästerskap och senatorerna under ledning av preposisten i den heliga sängkammaren . På befallning av prepositen skanderade de tre gånger ”Gå vidare, kejsare! Kejsarnas kejsare och herrarnas herre kallar dig." Sedan överfördes kroppen till ett annat rum i palatset, Chalkea , där de vanliga riterna utfördes. Återigen uttalades orden "Sätt igång!" tre gånger, varefter kroppen fördes till gravplatsen under psalmsång. I slutet av ceremonin ersattes kronan med en speciell huvudbonad [98] .
Av de 94 kejsarna som regerade i Bysans fram till 1453 förlorade 36 makten som ett resultat av tillran eller militärt nederlag [99] . Eftersom kejsaren traditionellt ansågs vara den som fick makten som ett resultat av en speciell ceremoni , inklusive acklamationen av representanter för armén och folket, samt att ta emot kronan från patriarkens händer, behövde usurpatorn ange legitimiteten för sin makt på annat sätt. En av dem var utförandet av kränkande handlingar i förhållande till liken av de mördade föregångarna. En av de första som gjorde det var kejsar Justinian II , som avsattes 695. Efter att ha återvunnit sin makt 10 år senare beordrade han att huvudena för usurparna Leontius och Tiberius skulle skäras av och att deras lik skulle kastas i havet. På samma sätt, med kvarlevorna av Leo V år 820, agerade Michael II Travl , som kom till makten som ett resultat av en kupp . Kompromiss är fallet med Nikephoros II , som dödades 869 - hans kropp, efter att ha legat en dag utslängd i snön, begravdes blygsamt i apostlarnas kyrka. År 843 kastades kvarlevorna av ikonoklastkejsaren Konstantin V , som dog 775, ut ur Konstantins grav och spreds för vinden , och hans sarkofag förstördes och användes för att bygga en kyrka [100] [101] .
Enligt den radikala synpunkten, upprepade gånger uttryckt av den berömde bysantinisten Alexander Kazhdan , i det bysantinska samhället, utanför kärnfamiljen , var horisontella band extremt dåligt utvecklade [103] . Å andra sidan uppmuntrar förekomsten av kulturella och beteendemässiga traditioner som är svåra att förklara utifrån social atomism forskare att identifiera olika typer av samhällen. En av formerna av "horisontella" offentliga sammanslutningar, inom vilka många versioner av "moraliska" apokalypser kunde skapas, är olika typer av sekulära systerstäder ( adelfopoiesis , diakonia ). I Italien, Egypten, Syrien , Palestina , Mindre Asien och Grekland tillhandahöll de ofta begravningstjänster för sina medlemmar. Förbundet med kyrkor, kloster och mirakulösa ikoner höll brödraskapen årliga processioner, gudstjänster och banketter för att hedra sina himmelska beskyddare. Utanför 400- och 700-talen finns det ytterst få bevis för deras existens. De få överlevande grundartypikonerna för brödraskapen talar om att arrangera begravningar för både medlemmar i sällskapet och behövande, samt årliga minnesbanketter. Finansiering av aktiviteter genomfördes på bekostnad av medlemsavgifter; kejsare var givare av många samhällen . Medlemmarna i välgörenhetsföreningar var lekmän och präster [104] .
För bysantinerna var minnets bevarande inom ramen för en absolut moralisk förpliktelse ett av de viktiga dragen i livet efter döden [20] . Åminnelsen uppfattades som en återspegling av ömsesidiga relationer, och Simeon från Thessalonika skrev: "vi måste minnas våra avlidna bröder, så att andra senare kommer ihåg oss." Donationer var avsedda att garantera utförandet av tillbedjan och tog ofta formen av donationer till kloster [105] . I den hedniska traditionen var uppoffringar till de döda avsedda att lugna deras själar och hindra dem från att återvända till jorden och störa de levandes frid. Den tidiga kristna kyrkan förbjöd all begravningsmetoder som liknade hednisk "vidskepelse". Kyrkan ersatte minnesmåltiderna med nattvarden vid kyrkogårdens altare och uttryckte därigenom tacksamhet till Gud med anledning av en kristens rättfärdiga död [106] . Idén om de levandes förbön för de döda, utan teologisk grund vare sig i Gamla eller Nya testamentet, fann bekräftelse på dess effektivitet i utbredda fromma berättelser. Berättelsen som kom från västerlandet om hur Gregorius dialogisten bad för kejsaren Trajanus , i transkriptionen av pseudo-Johannes av Damaskus, slutade med Guds begäran till påven att aldrig mer be för de ogudaktiga [107] . Enligt läran från Markus från Efesos om de tre typerna av själar, formulerade i den sena perioden, bjuds böner för alla döda, och inte bara för "genomsnittet", utan med varierande effektivitet [10] .
Kroppen uppfattades som grunden för mänsklig identitet, så materiella kvarlevor och minnessaker tillskrevs en avgörande roll för att bevara minnet av den avlidne [32] . Den brittiska historikern Judith Herrin noterar, från 700-talet och framåt, en ökad betydelse för de kvinnliga medlemmarna i den makedonska dynastin att ta hand om sina släktingars viloplats. Enligt forskaren visade kvinnor genom att begrava kvarlevorna på nytt politiskt initiativ, ofta inte tillgängliga för dem på något annat sätt, och visade ansvar för dynastins öde och bevarande av minnet av dess företrädare [108] . För vanliga bysantiner hade minnet av det förflutnas kejsare en mycket begränsad betydelse. Synaxarion i kyrkan i Konstantinopel på 1000-talet, som listar olika händelser som är minnesvärda för staden, såsom belägringar och jordbävningar, indikerar inte så många dagar som är minnesvärda för att hedra kejsarna och medlemmar av deras familjer. Nikolai Mesarit , som sammanställde en beskrivning av apostlarnas kyrka på 1100-talet, listade 18 gravar i den. Med tanke på snålheten i informationen om begravningarna som har bevarats, ser Mesarit ingen tragedi i detta: "när det gäller andra, varför skulle vi bry oss om minnet av dem är begravt i deras gravar." I slutet av den mellersta bysantinska perioden fick minnet av medlemmar av dynastin en större omfattning på grund av de många donationerna från Komnenos för utveckling av kloster. Typikonerna för klostren de grundade inkluderade ett krav på munkarna att be om förlåtelse för kejsarens, kejsarinnans och deras familjemedlemmars synder. Årliga gudstjänster krävde dyrbar invigning, för vilken en betydande del av klostrens inkomster anslogs [109] .
Bysantinsk konst visade ett brett spektrum av känslor, men oftast vände sig konstnärerna till beskrivningen av sorg och sorg. Moderna forskare särskiljer två perioder, den makedonska renässansen på 1000-talet och andra hälften av 1100-talet under Komnenosdynastins regeringstid , då intresset för att skildra mänskliga känslor var särskilt stort. Enligt den klassificering som den amerikanske bysantinisten Henry Maguire föreslagit kan tre breda kategorier urskiljas i beskrivningen av sorg i bysantinsk konst: manifestationer med frenetiska gester, inre kontemplativa upplevelser och ambivalenta manifestationer som kan tolkas som andra känslor [110] . För manifestationer av den första typen, mer relaterade till upplevelser förknippade med döden, hade bysantinska författare många exempel från antik litteratur, som började med scenen för att kasta aska på huvudet av Achilles , som fick veta om Patroklos död [111] till Theagenes som slog sig själv på huvudet och dra ut sitt hår, sörjande efter Chariclea [112] . På liknande sätt presenterades upplevelserna av deras karaktärer av senare bysantinska författare. Förmodligen speglade deras beskrivningar verkliga sedvänjor, åtminstone gäller detta Anna Comnenas detaljerade redogörelse för faderns dödsfall och moderns sorg [113] [114] . Vissa forntida författare kritiserade omständighet i sorg, och Cicero tillskrev "ett försummat utseende, repor på kinderna, slag mot bröstet, höfterna och huvudet" till förödmjukande manifestationer [115] . Tidiga kristna författare, för vilka ett sådant beteende inte så mycket återspeglade en ignorering av hederlighet som en brist på tro, uttalade sig också mot överdriven oro för de döda. Senare bysantinska teologer trodde att uttrycket av intensiv sorg var oförenligt med tron på uppståndelsen från de döda . På 800-talet förklarade Johannes av Damaskus att mänskligheten tidigare var förbannad och döden var ett straff, och därför sörjdes, men efter inkarnationen av Gud-människan bör döden förstås som omvandlingen av den mänskliga naturen till odödlighet. Sålunda, under den mellersta bysantinska perioden, verk av bysantinsk konst, om de skildrar djup sorg med extrema yttre manifestationer, då främst i samband med Gamla testamentets tomter. I ikonografin om Kristi död och Jungfruns antagande under de tidiga och mellersta perioderna finns scener med självslag och hårdragning sällan, men de finns i bilder om ämnen om uppståndelsen av sonen till Nain änka och misshandel av spädbarn . De senare är mer relaterade till en annan tradition förknippad med sörjande av mödrar till sina döda barn [116] .
Fram till mitten av 1900-talet studerades inte frågan om förväntad livslängd i Bysans specifikt, och historiker hade mestadels berättande källor till sitt förfogande. Utifrån dem definieras ålderdom som 50-60 år, och ålder över 70 år som extremt avancerad. Bland representanterna för den makedonska dynastin var medelåldern 59 år, även om kejsar Basil II (958-1025) levde i 72 år och hans systerdotter Theodora levde i 76 år. Komnenos, som regerade på 1000-talet , levde i genomsnitt 61 år (om vi inte tar hänsyn till kejsar Alexei II , som dödades vid 14 års ålder ), ungefär samma som paleologerna som ersatte dem . Munkar och helgon levde länge , ibland nådde de hundra år gamla [44] . Med början på 1970-talet utfördes flera storskaliga arkeologiska studier av bysantinska begravningar i Grekland och Mindre Asien . För män som har nått vuxen ålder [komm. 11] var medellivslängden cirka 35,5 år, för kvinnor cirka 5 år mindre. På basis av epigrafiskt material som samlats in från gravstenar i östra Medelhavet fann den franska historikern Evelyn Patlagean att den maximala kvinnliga dödligheten inträffade vid 15-24 års ålder, vilket forskaren associerade med komplikationer eller konsekvenser av den första graviditeten och förlossning. Enligt henne levde 9 % av männen och 5 % av kvinnorna till hög ålder. Enligt Angelica Laiu för bysantinska Makedonien , levde 71% av kvinnorna inte för att vara 45, och 74% av männen dog före 50 [117] .
Spädbarnsdödligheten i Bysans är svår att uppskatta. Förmodligen levde hälften av barnen inte över 5 års ålder. Denna andel är giltig både för de makedonska bönderna år 1300 och för barnen till statsmannen från första hälften av 1400-talet Dimitrios Laskaris Leontaris , vars 12 barn 7 dog i barndomen. Efter att ha uppnått fem års ålder ökade chanserna att överleva, men dödligheten fortsatte att vara hög i alla åldrar [45] .
En betydande förändring i det allmänna medvetandet som inträffade efter spridningen av kristendomen på det romerska imperiets territorium var uppkomsten av kyrkogårdar i städerna. Lagarna i de tolv tabellerna förbjöd begravning och bränning av döda i städer [118] ; sista gången förbudet bekräftades under Diocletianus år 290. Exakt hur den avbröts är inte klart, och den franske bysantinisten Gilbert Dagron ser här födelsen av en ny kristen antropologi som banaliserade döden och avsakraliserade staden. Förändringen kom inte plötsligt, och tidiga kristna författare som Gregorius av Nyssa och John Chrysostom uttryckte samma motvilja mot lik i staden som de gamla romarna [119] . Förmodligen började förändringarna i samband med att martyrernas gravplatser uppträdde, vars närhet, man trodde, bidrog till att skydda graven från gravgrävare. Som ett resultat bildades de första kristna kyrkogårdarna runt martyrernas gravar utanför staden. Sammanträffandet av kyrkogårdar och perifera kyrkor anses vara ett fenomen som kom från det romerska Afrika och sedan spred sig till Spanien och Rom [120] . Kejsar Theodosius I :s lag av 381 ( CTh , IX.17.6) bestämde att kyrkor och andra delar av staden inte fick användas som gravplatser, med ett fastställt undantag för kvarlevorna av apostlar och martyrer [komm. 12] . Efterföljande lagstiftning kom inte med ytterligare klarhet i frågan, och kejsar Leo VI (886-912) tvingades förklara det faktiska avskaffandet av lagstiftningsförbud genom kristen sed och sunt förnuft [122] . Vägde också sociala hänsyn att endast de rika kunde säkerställa transporten av kroppar utanför staden, samt besöka nära och käras gravar utan svårighet [123] . Från och med 700-talet uppträdde alltså kyrkogårdar i stadsrummet, som ockuperade till exempel den antika agoran [124] .
De gamla romarna, som hade många beteckningar för gravstenar och strukturer, hade inte ett speciellt ord för sin plats [125] . Den senaste lat. coemeterium kommer från andra grekiska. κοιμητήριον , "sovrum" - enligt John Chrysostom säger man så eftersom de människor som är begravda där inte är döda, utan sover. Kyrkogårdar kan vara antingen under jord ( katakomber ) eller ovan jord ( area ). De underjordiska nekropolerna i Konstantinopel ( hypogaea ) bestod av ett stort antal välvda kammare åtskilda av väggar med fresker [126] . Forntida kristna kyrkogårdar som upptäckts i Afrika är ett virrvarr av stensarkofager som omger en basilika tillägnad en lokal martyr [120] . Under den senare perioden var vanliga kyrkogårdar helt enkelt rader av gravar orienterade så att huvudena var riktade mot öster [127] . Den franske historikern F. Aries , som noterade lakonismen eller den fullständiga frånvaron av inskriptioner på tidigmedeltida gravar, såg i övergången från begravning i sarkofager till användning av kistor en understruken anonymitet av begravningen och likgiltighet för exakt var kroppen vilade i marken [128] .
Kanonisk lag tillät inte massgravar. Andra välkända förelägganden är bland annat ett förbud mot att begrava lekmän på klosterkyrkogårdar. Det fanns särskilda kyrkogårdar för brottslingar, särskilt mördare. Hedningar begravdes inte på kristna kyrkogårdar [126] , men det fanns blandade kyrkogårdar, åtminstone i Egypten [129] . Begravningen kan ha formen av en enskild grav med en platta, stel eller civorium installerad ovanpå , ett arcosolium med en sarkofag eller ett mausoleum. Graven var omgiven av ett sten- eller metallstaket, lampor och ikoner placerades i närheten [130] .
Trots Theodosius I:s förbud, bekräftat av kannikerna, genomfördes ändå begravningar i kyrkor. Ett undantag gjordes först och främst för ktitorer och medlemmar av deras familjer, det vill säga representanter för samhällets övre skikt [127] . Relativt välbevarade begravningar inuti sentidens kyrkor. Inför en ständig nedgång i inkomster gick kyrkor och kloster villigt med på att ta hand om rika välgörares gravar. Arcosolium , en hednisk begravningsform anpassad av kristna under den tidiga bysantinska perioden, förblev populär under de följande århundradena på grund av möjligheten att organisera ett rikt dekorerat utrymme inuti kyrkan. Under den sena perioden anordnades gravnischer både i nya tillbyggnader och i ombyggda befintliga. Nischerna var ofta dekorerade med fresker som föreställde den avlidne och hans familj som kommunicerade med Kristus, helgonen och Guds moder. Under den tidiga perioden användes huvudsakligen monolitiska sarkofager med glidande lock, från och med 1200-talet - prefabricerade, gjorda av delar av gamla produkter, med uppdaterade sniderier. Övergången till sammansatta sarkofager försvårade deras användning som kroppsbehållare, och därför utfördes begravningen i en förseglad kammare under kyrkans golv, och sarkofagens paneler förblev i sikte och hade en symbolisk funktion. Förutom dedikerande inskriptioner var de traditionella dekorativa elementen i sarkofager blommor, mytologiska djur och fåglar; under den senare perioden började porträtt av avlidna och helgon dyka upp oftare. En möjlig förklaring till förändringen i attityderna till människobilder kan vara det ökade intresset för antika skulpturporträtt , som manifesterade sig under loppet av ett storskaligt rekonstruktionsprogram av Konstantinopel efter det att det återerövrades från latinerna 1261, även om inflytande från Romansk och gotisk konst från korsfararna [132] kan inte uteslutas .
Av de bysantinska kejsarnas sarkofager som har överlevt till denna dag, finns fyra på gården till Istanbuls arkeologiska museum , två i St. Irene -kyrkan och en i Nuruosmaniye- moskén [131] .
Närvaron av många litterära beskrivningar i samband med ritualernas död väcker frågan om deras tillförlitlighet. Problemet är särskilt akut på landsbygden. Den amerikanske arkeologen Joseph L. Rife , som studerade begravningssederna hos den romerska och bysantinska befolkningen på näset i Korinth , identifierade följande svårigheter: homogeniteten hos litterära källor, vilket döljer mångfalden av begravningsmetoder och -former som faktiskt existerade; de tillgängliga källornas retoriska karaktär, vilket komplicerar deras faktaanalys; representation i litterära källor av representationer som är karakteristiska för den bildade delen av samhället, medan begravningsmetoder i betydande grad berodde på sociala och ideologiska faktorer. Moderna grekiska ritualer kan fungera som en ytterligare informationskälla, men tillämpligheten av den etnografiska analogin i detta fall är diskutabel [133] . Arkeologiska data avser huvudsakligen det sista skedet av begravningsritualen och låter oss dra några slutsatser om faktiska begravningsmetoder. Studier i området kring Hexamilion- muren visade alltså att samma grav i många fall kunde användas för begravningar från 50 till 100 år [134] . Under förberedelserna av begravningen togs de kroppar som tidigare placerats i graven ibland bort för att skapa ytterligare utrymme, och placerades sedan försiktigt tillbaka, och höll skallen orienterad mot öster. Förmodligen begravdes medlemmar av endast en familj i en grav [135] . I de skriftliga källorna från den bysantinska eran återfinns inte beskrivningen av gravarrangemanget ( gammalgrekiska τάφοι ), men arkeologiska data gör det möjligt att urskilja åtminstone fyra av deras typer [136] . Gravstenar kunde prydas med kors, ikoner och lampadas placerades i mausoleer och arcosolia [137] .
Kommentarer
Källor
| Samhälle av det bysantinska riket | |
|---|---|
| Samhället som helhet |
|
| människors | |
| Utlänningar |
|
| Kön och familj | |
| Sociala grupper |
|
| |