Rättfärdiggörelse ( lat. iustificatio ) - inom kristen teologi , läran om en syndares förvärv av rättfärdighet , nära besläktad med begreppen frälsning och frälsning . I ortodoxi förstås rättfärdiggörelse som den verkliga befrielsen av en person från synd. I ett antal andra bekännelser förstås motivering i första hand i juridisk mening, som att förklara en person rättfärdig.
Den kristna läran om rättfärdiggörelsen i aposteln Paulus teologi har tydliga juridiska konnotationer och förknippas både med Gamla testamentets bilder av rättfärdighet ( Rom 4:2 ) och med begreppet "laggärningar" ( Gal 2: 16 ) [1] . Lärans huvudpostulat är teserna om Guds rättfärdighet, människans syndighet och Guds dom över människan [2] . Frågan om riktigheten av överföringen av dessa begrepp från det gamla testamentets sammanhang till det kristna är komplex [3] . Sedan 1800-talet har tvivel uttryckts av protestantiska teologer om huruvida det fanns någon motivering för begreppet rättfärdiggörelse i de paulinska epistlarna . William Wrede och Albert Schweitzer förknippade det med den tidiga kontroversen med judarna. Enligt Wrede gällde Paulus huvudtanke idén om återlösning, och enligt Schweitzer - i "att vara i Kristus" [4] [5] .
Fram till slutet av 300-talet väckte inte Paulus idéer om rättfärdiggörelse, predestination och fri vilja uppmärksamhet från kristna teologer, upptagna med att forma kristologiska och treeniga dogmer [6] . Problemet med den fria viljan, som senare är nära relaterat till rättfärdiggörelsen, togs upp av filosofen Justin , som förnekade predestination och bevisade en persons ansvar för sina handlingar [7] . Inom latinsk teologi var Tertullianus den första som tog upp frågan om fri vilja och introducerade begreppet liberum arbitrium . På 300-talet skiljde Gregorius av Nyssa mellan två typer av frihet, "strukturell", inom vilken Adam kunde kommunicera med Gud före syndafallet , och "funktionell", vilket gav mänskligheten friheten att välja. Hans samtida Nemesius utvecklade läran om den fria viljan i aristotelianismens anda och underströk voluntarium och involuntarium och betonade vikten av det mänskliga sinnet i beslutsprocessen. Ambrosiasters kommentarer om de paulinska epistlarna i frågan om rättfärdiggörelse genom tro tros vara byggda på motsättningen mellan kristendomen och judendomen, och betonade friheten från den judiska lagen [8] .
Problemet med predestination togs upprepade gånger upp av Aurelius Augustine (d. 430). Hans nådlära var av grundläggande betydelse för medeltida teologi [9] . När han kommenterade aposteln Paulus mellan 394 och 395 ("Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos") lade Augustinus stor vikt vid mänskliga förtjänster som grunden för predestination och orsaken till manifestationen av gudomlig rättvisa. Sålunda, i detta skede, baserades tillvägagångssättet hos biskopen av Hippo på idén att Gud förutsåg troshandlingar, som i sin tur är orsaken till goda gärningar. Augustinus föreslår följande sekvens: Gud sänder sin nåd ( vocatio ) till hela den syndiga mänskligheten; de som av egen fri vilja lyssnar till hans kallelse hedras med den helige Ande och förvärvar förmågan att göra goda gärningar; de av dem som är ståndaktiga kommer att belönas med evighet. I detta schema blir människans fria vilja, även om den i hög grad begränsas av det gudomliga, grunden för meriter. Predestination till fördömelse förklarades symmetriskt [10] . Några år senare vände sig Augustinus åter till problemet med predestination och besvarade frågorna från biskop Simplician av Milano , som hade svårt att tolka välkända berättelser från Gamla testamentet: varför hatade Herren Esau och hur är förhärdningen av faraos hjärta förenligt med fri vilja? I Quaestiones ad Simplicianum ändrade Augustinus helt sin ursprungliga ståndpunkt, och nu kan tron för honom inte vara grunden för förtjänst, eftersom den själv är en av den helige Andes gåvor. Symmetrin i det tidigare tillvägagångssättet är brutet, och om förkunskapen om goda gärningar inte längre krävs för predestination, är predestination till fördömelse berättigad i arvsynden [11] . Augustinus lade med sina svar grunden för en inflytelserik teologisk position i väst som kopplade samman begreppen predestination och rättfärdiggörelse [12] .
Av avgörande betydelse för den fortsatta utvecklingen av läran var Augustinus tvist med den brittiske munken Pelagius . Efter att ha flyttat till Rom omkring år 400 och blivit chockad av utsvävningen som härskade i rikets huvudstad, såg Pelagius anledningen till de kristnas moraliska fall i läran om arvsynden som inplanterats av kyrkan. Enligt hans åsikt är människor naturligt benägna till godhet, men börjar oundvikligen synda om de får lära sig om sin naturliga syndighet. Pelagius hävdade att en person syndar och blir frälst av sin egen fria vilja, vägledd av andra människors exempel [13] . För Pelagius följde det logiskt att nåd inte är nödvändig för frälsning eller försoning av arvsynden. Under tvisten gick Pelagius med på att erkänna existensen av nåd i sekundära orsaker - till exempel tillskrev han fri vilja, uppenbarelse, moralisk lag, Jesu Kristi exempel och liknande till nåden [14] . Augustinus, tvärtom, trodde att efter syndafallet är människans vilja helt och hållet i syndens makt, och nåd krävs för varje positiv förändring, inklusive frälsning. Utan att förneka att människan har ett liberum arbitrium , förklarade Augustinus att syndarens frihet ( libertas ) fungerar ondskefullt, utan att leda honom till det goda. Syndarens "fången" fria vilja ( liberum arbitrium captivatum ) är själv oförmögen att sträva efter rättfärdiggörelse, och blir endast under inflytande av nåd "fri" ( liberum arbitrium liberatum ). Augustinus gjorde också en distinktion mellan "agerande" ( operativt ) och "bidragande" ( samarbetande ) sätt av nåd, varav det första leder en person till rättfärdiggörelse, och det andra gör det möjligt att ytterligare moralisk förbättring genom goda gärningar. Således sker rättfärdiggörelsen av en person mot hans vilja, i ett syndigt tillstånd av "fångenskap", och leder inte automatiskt till helighet . Efter att ha fått rättfärdiggörelsen får den före detta syndaren möjligheten att förvärva förtjänst med hjälp av nåden . Nyckelbegreppet i Augustinus lära om rättfärdiggörelsen är Guds rättfärdighet ( iustitia Dei ), förstådd inte i sig själv utan genom rättfärdiggörelsen av syndare. Teologen illustrerar idén om varför en rättfärdig Gud rättfärdiggör syndare genom Kristi mission [15] .
Läran om människans rättfärdiggörelse och frälsning i katolicismen förstås och tolkas av den katolska kyrkan i en rent yttre, juridisk mening, utifrån det rättsliga förhållandet mellan Gud och människa. Kärnan i arvsynden, lär hon, består inte så mycket i skada på en persons andliga och kroppsliga natur, utan i det faktum att en person genom sin synd kränkte Gud, ådrog sig hans rättfärdiga vrede och förlorade nåd, "gåvan av primitiv rättfärdighet." Som en konsekvens måste återlösningen ha haft som huvudmål att återställa nåden till människan. Men nåden kunde återlämnas endast genom att han återvände till honom från Guds sida, som människan kränkte genom sin synd. Eftersom människan, för sin del, inte kunde ge Gud tillräcklig tillfredsställelse för den förolämpning som hon utsattes för, krävdes det Guds Sons inkarnation och död för att ge denna tillfredsställelse . Om det inte hade funnits ett behov av denna tillfredsställelse, skulle det inte ha funnits något behov av Guds Sons inkarnation - för att återställa en person till ett oskyldigt tillstånd, det räckte för att återlämna den nådgåva som gått förlorad genom synden. Med krafterna bevarade nästan oskadade av synden och återkomsten av den primitiva rättfärdighetens gåva, kan han förtjäna eller förvärva rätten att ta emot belöningar från Gud genom sitt eget arbete och sina gärningar; eller evig lycka. Enligt sådana idéer om synd, frälsning och den mänskliga naturens tillstånd uppnås människans rättfärdiggörelse och frälsning, enligt katolsk lära, inte bara av Frälsaren Kristus förtjänster, utan också av människans förtjänster [16] .
Som en motivering hävdas det att Kristus förtjänade Guds nåd och himmelsk salighet för hela mänskligheten. Nåd ges till människor för hans förtjänsters skull, för utan nåd skulle de inte kunna rättfärdigas och räddas. Hon kallar syndaren till frälsning. Med hjälp av denna (så kallade förebyggande) nåd framträder hos dem som är kallade till frälsning en tro i betydelsen "det mest fasta samtycket till allt som uppenbaras från ovan" ( Kat. rom. 1 s. II s. 2 qu.), särskilt tron på att , "att den ogudaktige är rättfärdiggjort av Gud av hans nåd, genom befrielse i Kristus Jesus" (Conc. trid. Sess. VI, 6), och med det - fruktan för Guds rättvisa, hopp om barmhärtighet, omvändelse, beslutsamhet att bli döpt, att börja ett nytt liv och hålla buden. Allt detta sammantaget kallas förberedelse ( dispositio ) för rättfärdiggörelse i dopet. På detta förberedande stadium för rättfärdiggörelsen, lär en del av de romerska teologerna, kan en person redan utföra andliga bedrifter, goda gärningar, som så att säga är förtjänster, för vilka Gud sedan i dopet ger honom rättfärdiggörelsens nåd. Sådana goda gärningar kallas " total merit " ( merita de congruo ). De utförs inte med hjälp av rättfärdiggörelsens nåd, utan med hjälp av de naturliga krafterna hos personen själv, och accepteras av Gud för förtjänst, som av en känsla av anständighet ( ex congruo ) [16] .
Förberedelsen följs av själva rättfärdiggörelsen i dopets sakrament , eller den så kallade. infusion nåd ( infusio gratiae ). I detta sakrament utgjuter Gud i människan sin övernaturliga gåva ( supernaturale donum ), eller sin nåd, som helgar och förnyar hennes natur och genom detta befriar henne från alla sina synder - ursprungliga och personliga, och samtidigt från alla straff - tillfälliga och evig. (Konc. trid. VI, 7). Efter denna rättfärdiggörelse, lär katolicismen, börjar den andra rättfärdiggörelsen, annars kallad ökningen av helighet, där den rättfärdige görs ännu mer rättfärdig ( justus efficitur justior ), genom goda gärningar i nästa liv [16] .
I den första motiveringen ges en person en viss grad av helighet, tillräcklig för att kvalificera sig för livet efter detta. Men Gud "vill inte att Kristi förtjänster ska gynna oss utan något samarbete från vår sida." Genom sina ansträngningar och ansträngningar eller goda gärningar kan en person lägga sin egen förtjänst till Kristi förtjänst som förvärvats i dopet och därmed öka sin självständiga krona. Samtidigt förstås handlingar uteslutande i betydelsen av summan av yttre handlingar som fungerar som en manifestation av inre helighet. Genom gärningar förtjänar en person en ny gåva utöver det naturliga, det vill säga att Gud, när han ser en persons goda gärningar, lägger till som en belöning för honom den helighet i rättfärdighet som han utgjutit över en person vid dopet, och detta ger en person möjlighet att göra ännu fler goda gärningar för att återigen förtjäna en ökning av heligheten eller ännu mer rättfärdiga den etc. (Conc. trid. VI, 10). Den helighet som sålunda uppnås förtjänar i sin tur ökad salighet efter graven, och goda gärningar som utförs med hjälp av ingjuten nåd är meriter i egentlig mening (merits not de congruo , men merita de condigno ), det vill säga sådana förtjänster som en person kan direkt närvarande Gud, som ger en omistlig rätt att ta emot evigt liv och för vilken Gud ger evigt välsignat liv, som något som är skyldigt, som en belöning, och ännu mer - som en betalning ( merces ), och dessutom ger han direkt "i proportion till gärningar" [16] .
Utan att överväga tillräckligt erkännande av en persons goda gärningar som meriter inför Skaparen, introducerades möjligheten till förfallna gärningar i katolicismen . Katolicismen anser att Guds lag är så begränsad att man inte bara lätt kan hålla den utan göra mycket mer än vad den kräver. Lagen påstås vara uppdelad i bud och råd. Buden erbjuds alla kristna utan undantag, och råden förstås som den högsta moralen, obligatorisk endast för dem som önskar uppnå högsta moraliska fullkomlighet, men underlåtenhet att uppfylla dem skadar inte den eviga frälsningen. Genom att uppfylla buden gör en person vad som är tillbörligt, han förtjänar frälsning för sig själv, och efter råden gör han redan det som är bortom vad som är förtjänat, och förtjänar inte bara evigt liv för sig själv, utan kan förtjäna det för andra som gör det. inte ha nog av sina egna goda gärningar för frälsning ( Kat. rom III s., c. 3; II st 5). Sådana är heliga mäns förtjänster. Det finns så många förtjänster hos helgonen att de tillsammans med Frälsaren Kristus förtjänster utgör en outtömlig skattkammare av supererogatoriska handlingar ( synonymordbok supererogationis operum ). Från denna skattkammare, som står till den romerska kyrkans förfogande, har kyrkan, representerad av dess överhuvud, påven, rätt att ta förtjänster i önskat belopp och tillskriva dem en annan person. Härifrån uppstod den sk. avlat [16] .
Den katolska rättfärdiggörelselärans ytterligheter, i synnerhet läran om goda gärningar som meriter, och dess tillämpning på det kyrkliga och religiösa livet, väckte protest från ledarna för reformationen på 1500-talet. Protestanter, både lutheraner och reformerade , förkastade den katolska läran och proklamerade en ny rättfärdiggörelselära, i motsats till den katolska. Dess huvudsakliga postulat är att en person endast rättfärdigas av tro ( per solam fidem ), det vill säga utan gärningar eller oberoende av gärningar (protestantismens så kallade verkliga eller materiella princip), med en förståelse för själva essensen av rättfärdiggörelsen i en rent juridisk mening. Formeln om rättfärdiggörelse genom en tro finns hos aposteln Paulus ( Rom. 3:28 , Rom. 4:5 , 6 , Ef. 2:8 , 9 ) [17] .
Till sitt ursprung är rättfärdiggörande tro, liksom all mänsklig omvändelse, som lär ut protestantism , helt och hållet en gåva av Guds nåd. På grund av syndafallet är en persons andliga krafter så allvarligt skadade att han blev oförmögen till aktivt och gemensamt deltagande med nåd i sin omvändelse och återfödelse . Därför initierar och producerar Gud själv sin omvändelse ( conversio ), medan människans vilja "när omvänden är i ett rent passivt tillstånd". Guds nåd, som kommer med frälsningsordet i Kristus, väcker tron på Återlösaren och rättfärdiggör "genom tron på Kristi blod", de som den vill frälsa, och gör "de som står emot och inte vill (frälsning) ) vill” ( Form. konk. I.II.17-18) Ämnet (objektet) för att rättfärdiga tron är inte tro i allmänhet på allt som förkunnas i Guds ord och anges i trosbekännelserna . Huvudsyftet med att rättfärdiga tron, vilket gör den frälsande ( fides salvifica eller justificans ), är försäkran om de frälsta att Kristus gjorde ett tillräckligt försoningsoffer inte bara för människors synder i allmänhet, utan just för sina personliga synder, önskningar. hans personliga frälsning, som han för detta offers skull förlåter just sina synder, annars är frälsande tro ett fast hopp i Kristi förtjänster och de troende som tillägnar sig dem själva, tilltro till sin personliga frälsning ( Konf. aug. art. IV; Apol. forts. art. IV, de justificiella 44-47; 50-56). Denna tro producerar det faktum att den som har en sådan tro, från en brottsling, som en fallen person och i allmänhet varje person innan tron visar sig på honom, blir en rättfärdig person i Guds ögon. Genom att ge en sådan föreställning om rättfärdigande av tro, revolterar protestantismen resolut mot förståelsen av frälsande tro i betydelsen av tro som verkar genom kärlek, manifesterad i handling. Protestanter tror att läran om rättfärdiggörelse genom tro enbart skulle förstöra läran om rättfärdiggörande genom tro enbart [17] .
Förenad med begreppet rättfärdigande av tro är den protestantiska läran om rättfärdiggörelsens väsen. I formell juridisk mening betyder "att rättfärdiga" ( antikgrekiska δικαιούν , justificare ) att förklara någon rätt genom maktens makt, och inte på grund av den deklarerade personens faktiska riktighet. Följaktligen betyder "rättfärdiggörelse" ( δικαιοσύνη , justificatio ), som en beteckning på handlingen att rättfärdiga en syndare inför Gud, att förklara honom rättfärdig av domstolen, befrielse för Återlösarens förtjänster från synd som skuld och ansvar (straff) för synd tillräknas ( λογίζεται , från Rom. 4:5 ) av en annans rättfärdighet till sin egen, men synden, som synd, förblir i det rättfärdigade (Arol. forts., art. IV, 76; Form. konc. II.III.17). Ingen moralisk förändring sker i hans inre. Även efter rättfärdiggörelsen i dopet förblir han samma syndare som han var före dopet, men synden tillräknas honom inte längre. Gud behandlar honom, i kraft av Kristi förtjänster, som om han inte hade syndat, utan tvärtom uppfyllt lagen, eller som om Kristi förtjänster var hans egna (Art. Smal. s. II, art. XIII, 1). Skillnaden mellan den rättfärdigade i dopet och den odöpte består därför endast i det faktum att syndaren före dopet och uppkomsten av en rättfärdigande tro inte visste att synden för synden var borttagen från honom genom Återlösarens förtjänster, utan efter dopet och i kraft av rättfärdigande tro känner han till det. Enligt Formula of Concord (I.IV.2.7) "måste goda gärningar helt uteslutas både från frågan om frälsning och från artikeln om rättfärdiggörelse inför Gud - vilket aposteln intygar när han skriver följande ord: "Så också David kallar salig en man som Gud tillräknar rättfärdighet förutom gärningar: ... Välsignad är den man som Herren inte tillräknar synd" Rom. 4:6-8 . Och återigen: "Ty av nåd har ni blivit frälsta genom tro, och detta inte från er själva, det är Guds gåva: inte av gärningar, så att ingen kan berömma sig" Ef. 2:8 , 9 " [17] .
Rättfärdiggörelsen består i det faktum att nåden i kraft av Kristi förtjänster inte bara tar bort från den fallna, utan den troende personen fördömelsen eller förbannelsen för synder - ursprunglig och godtycklig, utan också renad från all synd. På grund av det faktum att rättfärdiggörelsen inte bara består i att fördöma synd från en person eller förlåtelse av synd som skuld (förklara honom rätt inför Guds dom i juridisk mening), utan också i den faktiska förstörelsen av allt syndigt i en person är rättfärdiggörelse genom vatten och Ande båda helgning [18] . Rättfärdiggörelse och helgelse är därför väsentligen sammanfallande, är oskiljaktiga från varandra: en fallen människa, renad från vad som är synd genom Guds nåds verkan, blir verkligen rättfärdig, och därför rättfärdig, det vill säga befriad från synd som skuld; såväl som vice versa: tillskrivningen och fördömelsen för synd tas bort från honom, eftersom han verkligen blir helig (helgad), besitter verklig rättfärdighet eller oskuld, som Adam ägde före syndafallet, det vill säga i betydelsen att inte ha skuld förfallen. till frånvaron av själva synden [19] .
Den östligt ortodoxa kyrkan vid konciliet i Jerusalem 1682 fördömde den kalvinistiska doktrinen om den icke-universella naturen av frälsande nåd, ovillkorlig predestination och nådens oemotståndliga kraft [20] . I "Epistle of the Eastern Patriarchs on the Orthodox Faith" (1723) sägs det om rättfärdigande av nåd att den, genom att bistå, stärka och gradvis fullända de troende i Guds kärlek, rättfärdigar dem och gör dem disponerade för frälsning. Inom ortodox teologi urskiljs två av dess handlingar, rättfärdiggörelse och helgelse, men skillnaden mellan dem är villkorlig. Den österländska teologin förnekar rättfärdiggörelsens juridiska innebörd och förstår den som människans verkliga befrielse från synd, ursprunglig och godtycklig. Efter rättfärdiggörelsen återställs en persons natur i sin integritet, allt ont i honom förstörs, syndaren förvandlas till en rättfärdig man [21] .
Den engelska kyrkans lära bildades på den rättfärdiggörelse som gavs i Kristus och om predestination under inflytande av lutherska och reformerta åsikter. Kärnan i motiveringen diskuteras i de " 39 artiklarna i den anglikanska bekännelsen ", i artiklarna XI till XIV [20] .