Episteme (från grekiska ἐπιστήμη " kunskap ", " vetenskap " och ἐπίσταμαι "att veta" eller "att veta" [1] ) är det centrala begreppet i Michel Foucaults teori om "kunskapens arkeologi" , som introduceras i verket " Ord ". och saker. Humanistiska arkeologi» (1966). Episteme är en uppsättning kunskapsvektorer i alla typer av diskurser under en given historisk period.
Ett episteme är en historiskt betingad kulturell-kognitiv a priori [K 1] , en uppsättning regler och relationer på en specifik plats och tid. Epistemet bestämmer förutsättningarna för existensen av historiska former av kultur och kunskap [3] [4] . Epistemet inkluderar en uppsättning diskursiva praktiker som skapar en apparat för produktion av kunskap [4] . Foucault introducerar en distinktion mellan kunskap och kognition ( franska savoir och connaissance , engelska kunskap och kunskap ); nivån på episteme (kunskap) föregår vetenskapliga diskurser (kognition) och gör deras existens möjlig: Foucaults "arkeologi" studerade inte ytliga förändringar, utan djupa händelser [5] . Episteme är inte en samling kunskaper eller drag av studier av någon era, har inte universell betydelse, utan är tvärtom strikt begränsad till de diskurser som studeras [6] [7] . Diskurs är en uppsättning uttalanden som existerar i tal eller skrift, som lyder vissa regler och uppfyller vissa kriterier [8] [9] . Foucault förlitade sig på strukturalismens idéer och Gaston Bachelards "historiska epistemologi" [3] . Å ena sidan är ett episteme en dold och djup struktur av tänkande av en viss kultur som bildar en överindividuell ordning: grundläggande språkkoder, perceptionsscheman, hierarkier av praktiker. Å andra sidan avskaffar "arkeologi" det traditionella förhållningssättet till idéhistoria, linjär historia, eftersom det antyder klyftor mellan historiska perioder, epistemer; arkeologin studerar inte kunskapshistoriens allmänna förlopp, utan extraherar dess dolda former [10] .
Episteme bygger på dolda strukturer som bestämmer ordningen för förkroppsligande av "saker" i "ord"; strukturerna för diskursiva praktiker skiljer sig åt beroende på graden av organisation av tänkande eller kultur [11] . Viktiga egenskaper hos epistemet är sambandet mellan dess element och synkroni [12] . Den arkeologiska metoden gör det möjligt att upptäcka epistemets strukturer i analysen av vissa kulturella fenomen [4] [3] , vilket gör det möjligt att identifiera ”konfigurationer som uppträder i kunskapens rum som bestämde alla slags former av empirisk kunskap ” [11] . Som ett system av osynliga regler bestämmer epistemet inte bara "ordningen bland tingen", utan låter dig också förklara uppkomsten av vissa former av kunskap under en viss historisk period [1] . Kognition anses utanför kriterierna för rationalitet eller objektivitet; istället för att studera kunskapens ständiga framsteg, utforskar Foucault förutsättningarna för kunskapens möjlighet [11] .
Forskaren V. P. Vizgin skriver att införandet av epistemet syftade till att övervinna det rationalistiska och objektivistiska förhållningssättet till idéhistoria [3] . Enligt forskaren Gary Gatting satte Foucault till sig själv i uppgift att förstå humanioras plats och kognitiva status inom det epistemologiska området för modern kunskap, vilket krävde att man studerade kunskapsformerna och deras plats i den moderna kulturen [13] . Gatting identifierar fyra nyckelteser om Foucault. För det första motsvarade olika historiska perioder olika kunskapsbegrepp. För det andra bestämde det ena eller det andra kunskapsbegreppet visionen om tingens koppling och deras ordning. För det tredje, eftersom kunskap alltid är en fråga om att formulera sanningar om saker, beror kunskapens natur på karaktären av de tecken som används för att formulera sanningar. För det fjärde, eftersom språkliga tecken spelar den viktigaste rollen i konstruktionen av sanningar, beror kunskapens natur på begreppet språk i en viss era. En uppsättning liknande förhållningssätt till ordningen av världen, språket och tecken utgör ett episteme [13] .
Foucault pekade ut tre epistemer i modern tid: renässansen ( renässansen , XVI-talet ), klassisk (XVII-XVIII-talen) och modern (från skiftet XVIII-XIX-talen till nutid) [11] [K 2] . Olika epistemer kännetecknades av olika kognitiva attityder. Detta förhållningssätt till historien ligger nära begreppet Claude Levi-Strauss , där vissa strukturer successivt ersätter andra [12] . Diskursernas historia är inte en historia av linjära och progressiva förändringar, övergången från ett episteme till ett annat sker genom avbrott och diskontinuiteter, även om övergångsmekanismen förblir oklar. Strukturella förändringar kontrolleras inte: Foucault talar om en "mystisk djup händelse" [5] [12] . En eller annan vetenskaplig disciplin visar sig ligga närmare andra vetenskaper inom epistemets ram än den disciplin som den ersätter eller föregår [15] . Avbrott spelar en grundläggande roll, eftersom de visar epistemernas oberoende från varandra [16] . Till skillnad från Bachelards epistemologiska klyfta, som skilde vetenskap från icke-vetenskaplig kunskap och bevarade separationen av subjekt och objekt, refererar Foucaults klyftor till hans arkeologis eget ämne - kunskap som finns i diskursiva praktiker [17] . Foucault upptäckte två nyckelbrytningar - i mitten av 1600-talet (början av den klassiska eran) och i den sista tredjedelen av 1700-talet - början av 1800-talet (modernitetens tröskel) [18] [19] .
Under renässansen dominerade en kosmologisk vision av världen, där allt är kapabelt till självordning [10] : ”världen var stängd för sig själv: jorden upprepade himlen, ansikten reflekterades i stjärnorna och gräset gömde sig. hemligheter användbara för människor i dess stjälkar” [8] . Kognition byggde på principerna om likhet, likhet mellan språk och världen, ord och ting, vilket uttrycktes i formerna av "passning", "rivalitet", "analogi" och "sympati-antipati" [3] [8] . Dessa formulär gav förutsättningar för att veta saker. Anpassning ( lat. сonvenientia ) innebar rumslig närhet, vilket ömsesidigt bestämde likheten: saker och ting var lika på grund av grannskapet, och närmade sig på grund av likheten [7] . Världen bestod av en universell anpassning av saker, som till exempel i fallet med själ och kropp, som liknades vid varandra. Den andra typen av likhet är rivalitet ( lat. aemulatio ), inte förknippad med närhet i rymden. Rivalitet bestämde likheten mellan saker på stort avstånd utan deras koppling och konvergens. Så ansiktet konkurrerade med himlen, det mänskliga sinnet var en ofullkomlig återspegling av gudomlig visdom, ansiktsdelarna (ögon, näsa, mun) reflekterade gudarnas figurer. Liksom sammanhållningen höll rivalitet världen samman, där konkurrerande koncentriska cirklar speglade varandra. Om passform och rivalitet rörde sakers egenskaper, så handlade analogi om relationer, mer subtila och mindre uppenbara samband mellan saker. Analogin placerade människan i centrum för världens relationer [20] . Slutligen var sympati principen för rumslig rörelse och kvalitativa förändringar: tunga kroppar faller till marken och lätta kroppar flyttar in i viktlös eter. Som ett resultat av yttre rörlighet uppstår också inre förändringar i sakers egenskaper; Således genomgår eld, som stiger upp i luften, en serie förvandlingar och blir till luft. Antipati (till exempel naturlig fiendskap mellan djur eller de negativa effekterna av medicinska örter) förhindrar fullständig assimilering och förvirring av saker; rörelsen och spridningen av "sympati - antipati" genererar och förklarar andra former av likheter [21] .
I renässansens episteme var de tecken med hjälp av vilka likheter var kända i sig likheter, signaturer ; ett tecken på sympati kan vara en analogi, ett tecken på analogi en rivalitet, ett tecken på rivalitet ett passande, och så vidare. [22] Världens system och systemet av tecken var identiska: de hade samma struktur av sammanlänkade likheter. Kunskapen om tecken som sådana (“semiologi”) sammanföll med kunskap om världen genom tecken (“hermeneutik”) [22] . Erkännande av likhetens värld leder till redundans och följaktligen eländig kunskap, eftersom för att avslöja och göra tillförlitliga ytliga likheter eller analogier är det nödvändigt att studera hela den ändlösa kedjan av tecken i världen: exakt kunskap kräver en konstant ansamling av bekräftelser som är beroende av varandra [23] [24] . Problemet löses delvis av läran om återspeglingen av makrokosmos i mikrokosmos, som sätter gränsen för likheternas oändliga lek och säkerställer stabiliteten och den absoluta isoleringen av världen (sfären) där likheterna utspelar sig; Foucault konstaterar att doktrinen dock inte tillhör huvuddragen i renässansens episteme, utan endast är en "ytlig effekt" [25] [26] . Foucault anser att ett annat viktigt kännetecken för detta episteme är magins jämlika ställning (spådom om naturhändelser), erudition (dechiffrering av gamla texter) och vad som kan beskrivas som vetenskaplig rationalitet. Magi och lärdom är djupt rotade i strukturen av renässansens kunskap och är inte bara en kvarleva av förvetenskapligt tänkande; som till exempel Paracelsus avhandling om grekiska ord som driver bort ormar, eller inställningen till antika grekiska och romerska texter som en uppsättning tecken som Gud lämnat för kunskap om sanning [27] .
Slutligen överväger Foucault språkets status i renässansens episteme. Å ena sidan var språket en av "världens gestalter", och följaktligen en del av den universella världen av likheter och krävde avkodning, som vilken annan sak som helst; å andra sidan, eftersom språket var förknippat med signaturer, tecken på fysiska föremål, hade dess skriftliga form företräde [28] [24] . Denna omständighet fick två konsekvenser. För det första oförmågan att skilja mellan "sett och läst"; sålunda är naturforskaren Aldrovandis texter en kombination av korrekta beskrivningar, lånade citat och skönlitteratur; som Gary Gatting skriver, så hävdade inte Foucault att renässansens naturforskare inte skiljde myt från verklighet i princip; distinktionen mellan myter och observationer suddades ut i skrift [29] . För det andra intog kommentarer som syftade till att hitta den ursprungliga texten (gudomlig uppenbarelse) [30] [26] en central roll i epistemet . Eftersom kommentarer också var ett språk behövde det kommentarer, vilket ledde till en oändlig process av kommentarer och tolkning - sökandet efter en oändlig kedja av likheter [31] [26] .
Brytningen med renässansens episteme markerade övergången från likhet till en analys av ordning baserad på identitet och olikhet. En representation (representation) av världen uppstod - en teckenstruktur som ledde till framväxten av systemen av Descartes , Hobbes , Leibniz , matematiseringen och mekaniseringen av naturen, uppkomsten av sådana discipliner som Port-Royals "allmänna grammatik" , " naturhistoria", "rikedomsanalys" [10] . Foucault noterade två viktiga förändringar i kunskapsstrukturen. För det första förändras processen för att erhålla den: analys ersätter att identifiera likheter. För det andra innebär klassisk kunskap fullständighet, fullständighet, alla element i världen kan uttömmande förstås och räknas [32] . Den klassiska epistemen förekommer redan i F. Bacon , men den presenteras fullt ut i "Regler för sinnets vägledning"Descartes; i denna avhandling behandlas likheter som fel, inte kunskapsobjekt [33] . För Descartes uttrycker likheter inte längre sakers sanna ordning; verklighetens element är nu sammanlänkade genom identitet och skillnad och grupperas i serier med en enda måttordning. Världen blir ett matematiskt system, och kunskap blir algebra; Grunden för det klassiska epistemet är matematiken – den universella vetenskapen om ordning och mått, som gör det möjligt att förstå och jämföra homogeniteten eller ekvivalensen hos även inkommensurable ting [18] [34] [26] .
Foucault särskiljer tre egenskaper hos tecken i det klassiska epistemet. För det första är tecken inte längre föremål för den yttre världen, som i renässansen, utan blir inre element, egenskaper hos själva kunskapen: säkerhet eller sannolikhet är inre egenskaper hos tecken. För det andra är tecken numera väsentligen kopplade till analys, och på ett dubbelt sätt: tecknet är på samma gång både ett analysinstrument och dess resultat. För det tredje är tecknen nu etablerade "genom överenskommelse", och inte "av naturen", det vill säga de blir konventionella [35] . Den grundläggande ontologiska uppdelningen mellan tecken (idéer) och världen motsäger dock inte det direkta sambandet mellan dem i form av representation, tecknets enda funktion [36] [K 3] . Språket som en uppsättning tecken är nu en del av representationen, och inte "en av världens gestalter". Erudition och kommentarer ersätts av analys och kritik [38] [26] . Ett slående exempel på övergången från renässansen till det klassiska epistemet är Cervantes Don Quijote : om Don Quijote i första delen av boken tror att det han läser i böcker är förenligt med verkligheten, så möter hjälten i den andra delen människor som uppfattar honom som en karaktär i boken; här blir språket ett representationssystem [39] . Huvudmålet med kunskap - skapandet av en "universell vetenskap om ordning" - realiserades i form av tabeller, kombinatorik, kalkyl, sannolikheter, där enkla element bildade komplexa komponenter. I strukturen av det klassiska epistemet pekade Foucault ut tre element som bildar kunskapens konfiguration: matematik (ordningen av enkla objekt), taxonomi (ordningen av komplexa objekt) och genesis eller genetisk analys - processen att ordna sig själv, vilket ger de filosofiska grunderna för all klassisk kunskap [40] . Foucault analyserar tre empiriska kunskapsområden: Port-Royals allmänna grammatik, naturhistoria, analys av rikedom (alla tre disciplinerna är inskrivna i taxonomin) [41] [19] .
Grammatikens "universalitet" består i dess definierande roll för alla språkets regler. Foucault noterar fyra egenskaper hos språkets representativa funktion: attribution, artikulation, beteckning, härledning; de är alla centrerade kring epistemets centrala element - namnet [42] . Meningar kan kopplas samman genom ett attributivt förhållande endast under villkoret av namngivning, artikulation är processen att expandera egennamn, beteckning hänvisar dem till objekt, och härledning ändrar betydelsen av namn. Rätt namngivning av saker är alltså ett villkor för bedömningar om sanning och falskhet [43] . Naturhistorien uppstår ur separationen av tecken och världen, skillnaden mellan kunskap och påståenden om saker och ting. Enligt Foucault är idén med naturhistorien att försöka representera saker så exakt som möjligt, att minska avståndet mellan språket och världen; vilket leder till "att namnge det synliga", dess visning på språket [26] [44] . Naturhistorien studerar världens "utvidgning" (rymden) genom kategorierna form, kvantitet, förhållande och storlek [26] . Naturhistoriens uppgift var den språkliga klassificeringen (taxonomi) av alla levande varelser [45] [K 4] . Placeringen av de studerade varelserna i tabeller över identiteter och skillnader utfördes på två sätt: systemet specificerade ett litet antal element (drag) av varelser på ett godtyckligt sätt (Linnaeus), och metoden , tvärtom, tydligt beskriven elementen, men typerna av varelser valdes ut slumpmässigt (Adamson, Buffon) [47] [48] . Foucault drar slutsatsen att, i motsats till traditionella tillvägagångssätt i vetenskapshistorien, skilde sig naturhistorien från modern biologi i sin inställning till begreppet liv , och inte bara i frånvaron av idén om evolution. Enligt hans radikala tes fanns varken liv eller biologi före 1800-talet [49] . På samma sätt är analysen av rikedom i det klassiska epistemet inte en fortsättning på renässanstanken eller en föregripande av 1800-talets politiska ekonomi, utan utgör ett autonomt kunskapsfält. I motsats till renässansens synsätt, där pengar hade ett inneboende värde och var själva rikedomen, blir pengar under den klassiska eran en funktion, ett instrument för att representera rikedom, värdet av andra saker [50] [47] . Både merkantilister (Condillac, Galiani, Gralin, etc.) och fysiokrater (Turgot, Quesnay, etc.) ansåg pengar som ett tecken som ändrade sin betydelse under utbytet, även om de båda närmade sig frågan om värdets ursprung i olika sätt [51] .
Alla tre empiriska områden hade djupa strukturella likheter, eftersom de hade samma epistemologiska konfiguration [52] [47] . De delade samma begrepp om ordning, tecken, språk och kunskap, även om paren av attribution - artikulering och beteckning - härledning motsvarade endast en funktion i analysen av rikedom och naturhistoria [53] [K 5] . Den klassiska representationens episteme var inte det enda sättet att relatera tecken och saker; identitets- och olikhetsförhållandena i slutet av 1700-talet ger vika för det moderna epistemet, precis som de själva ersatte renässansens likhetsprincip. Om "Don Quijote" förkroppsligade övergången till den klassiska eran, markerade romanerna av markisen de Sade "Justine" och "Juliette" modernitetens ankomst [54] [55] .
Med uppkomsten av det moderna epistemet i början av 1800-talet , sönderfaller representationen och det klassiska epistemet av ordning, sakers arrangemang i kunskapens rum förändras. Saker får en tidsmässig dimension, påverkas av historiska krafter, historien i sig blir ett av kunskapsområdena; utrymmets plats i kognitionen upptas av tiden [56] [47] . Foucault skriver om representationens "nedgång" eller "kollaps". "Organiska strukturer" ersätter identiteter och olikheter. Det finns ett begreppsmässigt utrymme av saker - världen av idealiska enheter [56] , där transcendentala objekt - arbete , liv, språk - blir viktigare än ord och ting [11] [10] . Historia och antropologi uttrycker principerna för ett nytt episteme [47] , de kan ses i den kantianska kritikens projekt: Kant erkänner att det empiriska kunskapsfältet till sin natur är en representation, men reducerar inte all kunskap till det [57] .
Ett nytt förhållningssätt till ord och ting leder till fragmentering av det epistemologiska fältet - kunskapsfältet, i motsats till homogeniteten i det klassiska epistemet. Foucault urskiljer tre nya dimensioner av kunskapsrummet [58] [59] : matematiska vetenskaper (inklusive matematik och matematisk fysik), empiriska vetenskaper (biologi, ekonomi och filologi) och filosofisk reflektion (om grunderna för kunskap och verklighet). Kunskapsområden går gradvis bortom representation; i dem är det möjligt att tillämpa ett områdes metoder på problemen i ett annat [58] . De kategorier av tolknings- och formaliseringskunskap som uppstod som ett resultat av den nya konfigurationen bestämmer framväxten av filologi , sociologi och ekonomi [19] [3] . Istället för utbyte i analysen av rikedom, blir arbetet föremål för politisk ekonomi; studiet av liv (biologi) ersätter beskrivningen av levande varelser (naturhistoria); språk (filologi) ersätter tal (grammatik) [10] . Med tillkomsten av humaniora (även om Foucault inte betraktade dem som vetenskaper i strikt mening), förekommer begreppet människa i det moderna epistemet, som inte fanns i tidigare epistemer, även om människan intog en speciell plats i dem [60] [ 10] [61] .
De tre formerna av filosofisk reflektion i det moderna epistemet är enligt Foucault beroende av deras förhållande till representation. Den första, kantianska ansatsen börjar med subjektet; här är föremålen för representativ kunskap konstituerade i sinnets transcendentala verklighet. En annan möjlighet är ett förhållningssätt från objektets synvinkel, utvecklingen av en transcendental filosofi om objektet: studiet av livet, arbetet, språket; Foucault för sådana filosofiska system närmare Kants, eftersom de bara fortsätter hans transcendentala vändning. Båda tillvägagångssätten associerar representation med ett subjekt eller ett objekt; den tredje formen av reflektion, positivism, reducerar kunskap till erfarenhet och upphäver den transcendentala grunden [62] .
Foucault analyserar tre områden av empirisk kunskap i det moderna epistemet: biologi, ekonomi och filologi, som ur hans synvinkel har en gemensam "arkeologisk" struktur [63] . I det klassiska epistemet är värde och utbyte representationer, men i modern tid sker ett dramatiskt brott med den tidiga värdeteorin, som nu hänvisar till arbetets produktivkraft [63] . Ett viktigt steg var Adam Smiths åsikter, som ansåg att arbete var ett absolut mått på värdet av en vara och förkastade inställningen till arbete i termer av behov och önskemål, även om Smith inte helt lämnade representationen [64] [65] . Det avgörande brottet med det klassiska epistemet inträffar när arbetet upphör att vara den enda värdekällan (vilket inte längre är ett tecken). Gapet har tre konsekvenser. För det första finns det en ny linjär uppfattning om ekonomisk historia med kausala kedjor (till skillnad från cyklisk historia i förmögenhetsanalys), där produktionen kommer i förgrunden (Ricardo) [66] [67] . För det andra föds ett nytt begrepp om människan som ekonomisk agent ( homo oeconomicus ), baserat på uppfattningen om människan som en dödlig varelse, det vill säga på den mänskliga ändlighetens "antropologi". För det tredje leder de två första konsekvenserna till den tredje - problemet med gränsen, gränser: ju mer en person behärskar naturen, desto mer inser han sin ändlighet. Den ekonomiska historien bör ge en lösning på problemet inom ramen för begreppet naturens och människans ändlighet (naturen har begränsade resurser, och ökande mänskliga behov leder till fattigdom). Problemet har två lösningar, två möjliga tolkningar [68] [69] . Det ofrånkomliga behovet av en pessimistisk version av Ricardo motverkar Marx optimism om att mänsklig ändlighet så småningom kommer att leda till ett nytt medvetande och en radikal förändring av den ekonomiska och sociala ordningen. Båda alternativen delar den grundläggande bilden av den ekonomiska verkligheten och, med samma struktur, är de inskrivna i det moderna epistemet. Därför är konfrontationen mellan marxism och borgerliga synsätt ytlig [70] .
Övergången från naturhistoria till modern biologi skedde, enligt Foucault, med Lamarcks introduktion av begreppet organisk struktur, även om Foucault tillskrev Lamarck det klassiska epistemet. Genombrottet gjordes av Cuvier, vars organiska struktur för första gången inte är beroende av taxonomisk klassificering. Cuvier började betrakta levande varelser som funktionella system [71] . Enligt Foucault, efter Cuvier, betraktar biologin tre huvudtecken på liv. För det första finns det klyftor mellan olika livsformer. För det andra orsakas arternas mångfald inte längre av yttre orsaker (som i taxonomiska tabeller), utan beror på den omedelbara livsmiljön. För det tredje uppträder temporalitet: klyftorna mellan grupper av levande varelser och miljöns påverkan är i huvudsak relaterade till tid (i motsats till den ahistoriska naturhistorien i det klassiska epistemet) [72] [73] . Livets temporalitet och historicitet tjänar som grund för evolutionsteorin (Darwin och Wallace). Foucault förkastar den traditionella synen på närheten av Lamarcks "transformism" och Darwins teori; idén om evolution föregås av Cuviers "fixism" - ett av synsätten på livets historicitet i det moderna epistemet [74] [73] .
Begreppet episteme har väckt omfattande kritik under debatten om "Ord och saker". Beskrivningar av epistemer i Foucaults studie behandlades ofta som historiska "konceptuella scheman" eller " världsbilder " [4] . Vissa författare närmade sig episteme med Kants kognitiva a priori snarare än med Levi-Strauss språkliga tillvägagångssätt [75] . Genom att kritiskt utvärdera Foucaults "strukturalism utan strukturalism" som en kombination av "skicklighet ... blotta påståenden och utelämnanden", noterade Jean Piaget 1968 [76] :
Epistemer följer varandra och följer inte det ena från det andra formellt eller dialektiskt. De är inte släkt varken genetiskt eller historiskt. Poängen med denna "arkeologi" av sinnet, i korthet, är att sinnets inre transformationer inte har någon orsak, och att dess strukturer kommer och går genom slumpmässiga förändringar och tillfälliga utbrott. Med andra ord är sinnets historia mycket lik beskrivningen av arternas historia i biologin före tillkomsten av cybernetisk strukturalism.
Historiker har blivit allvarligt kritiserade av de empiriska aspekterna av beskrivningen av epistemer (främst analysen av renässansen och den klassiska eran) [77] [78] . Med George S. Rousseaus ord, nådde Foucault i sin forskning punkten av "necromancy" på bekostnad av historisk noggrannhet. Foucault missförstår helt enkelt själva fältet för vetenskaplig forskning, hävdade George Hapert. På samma sätt protesterade John Green starkt mot behandlingen av Buffon och Lamarck [79] . Enligt Maurice Corvez ignorerade Foucault eller ansåg ytligt "stora namn" bland forskare [75] . Förutom empiriska svårigheter har många historiker noterat kontroversen i Foucaults nyckelhypoteser [79] .
För det första förenklar epistemernas egenskaper avsevärt en viss era och tar inte hänsyn till dess huvudaspekter. Således hävdade Hapert att analysen av renässansen förde Hermeticism och magi i förgrunden och inte tog hänsyn till empiriker (Copernicus, Vesalius). I Foucaults episteme av renässansen är magi och vetenskap i huvudsak förenade, medan det i själva verket fanns en skarp åtskillnad mellan dem [80] . Anknytning, rivalitet, analogi och sympati utgör enligt Foucault ett enda fält, medan de tillhör olika områden – grammatik, retorik eller moralfilosofi, dialektik och naturfilosofi eller medicin [81] . Numerologi och astrologi ansågs av Foucault som typiska renässansläror, även om de i själva verket redan kritiserades av vetenskapsmän (Mirandola och andra humanister) i slutet av 1500-talet och betraktades som fiktion [82] . Ian McLean menar att renässansens episteme i skildringen av Foucault är en uttalad platonism [83] .
För det andra väckte tesen om de utmärkande egenskaperna hos det ena eller det andra epistemet och de radikala brytningarna mellan dem tvivel. Således noterade D.S. Rousseau att idéerna om Port-Royal grammatik (Foucaults klassiska episteme) redan fanns i den spanska grammatikern Sanctius (1585) arbete. På liknande sätt går det centrala begreppet i den moderna epistemets "organiska struktur" tillbaka till Platons och Aristoteles tid [84] . Foucault daterade felaktigt uppkomsten av modern biologi, enligt biologen Vincent Labery; och politisk ekonomi (historikern Pierre Vilar) [75] . Det är tveksamt om Velázquez "Menin" tillhör det klassiska epistemet och "Don Quijote" till väckelseepistemet, eftersom det tidsmässiga avståndet mellan dem är mycket litet, skrev historikern Jean-Marc Pelorson [85] .
Ett antal författare ifrågasatte legitimiteten i en sådan holistisk analys av tankehistorien, och ansåg att epistemets integritet var konstgjord. Maurice Corvez menade alltså att Foucault felaktigt jämförde vetenskap med andra, icke-vetenskapliga typer av kunskap; episteme förklarar inte varför, till exempel på 1600-talet, naturvetenskapen spelade en viktigare roll än grammatiken [85] . Sylvia Lebon påpekade bristerna i förhållningssättet till relationer inom epistemet: å ena sidan är relationerna mellan elementen stela, men å andra sidan är de alltid slumpmässiga och slutna, vilket orsakas av epistemets helhet. ; förhållandet mellan elementen kan vara en slump [85] .
Till Foucaults försvar, även på empirisk nivå, tillåter hans synsätt en revidering av ett antal traditionella historiska tolkningar [84] . När han kommenterade kritiken, noterade Gary Gutting att Foucault inte ville bekräfta sina uttalanden med alla källor från någon period; exemplen han använder är inte bevis, utan illustrationer [79] . Samtidigt använde Foucault ofta termerna klassiskt tänkande, modernt tänkande, västerländskt tänkande och till och med "hela epistemet av västerländsk kultur"; I Words and Things skrev Foucault att det i en viss kultur vid ett visst ögonblick alltid bara finns ett episteme som bestämmer förutsättningarna för möjligheten till kunskap [86] . Gatting och andra har skrivit [85] [87] att det som är fruktbart inte är användningen av Foucaults generaliseringar (som förmodligen inte tål empirisk granskning), utan själva idén; hans hypoteser kan användas som källor till nya idéer [K 6] . Som D. H. Hexter noterade, motbevisas teserna i den konstruktivistiska historien nästan alltid när man studerar specifika områden, men paradoxalt nog återvänder forskare oundvikligen till konstruktivismen. Ur denna synvinkel ligger värdet av Foucaults konstruktivistiska historia inte i historisk noggrannhet, utan i förmågan att stimulera vidare forskning [87] .
Genom att sammanfatta tidiga arbeten i den "teoretiska" boken The Archaeology of Knowledge (1969), skrev Foucault att upptäckten av likheter mellan allmän grammatik, rikedomsanalys och naturhistoria inte var kopplad till rekonstruktionen av tidens mentalitet eller form av rationalitet. [86] . Enligt Foucault försökte han tvärtom illustrera diskursernas mångfald med lokala studier, och inte avslöja någon form av kulturell integritet [86] . I Kunskapens arkeologi insisterade Foucault på att episteme inte är en transcendent princip för att ordna saker, en uppsättning uttalanden, begrepp eller ett färdigt rationellt schema för olika vetenskaper och discipliner; det är en uppsättning dynamiska relationer, ett utrymme för spridning av relationer som endast existerar i specifika fall av diskursen i en viss historisk era, även om de bestämmer mönstren för diskursiva praktiker [3] [4] [89] . Foucault noterade [5] :
Episteme är inte en form av kunskap eller en typ av rationalitet som passerar genom de olika vetenskaperna, manifesterar de separata enheterna i ett ämne, ande eller epok; episteme är snarare helheten av alla samband som kan avslöjas för varje given epok mellan vetenskaperna när de analyseras på nivån av diskursiva regelbundenheter.
Dynamiska relationer är alltså inte dolda i diskursiva praktiker, utan är snarare reglerna för deras bildning, det "positiva omedvetna". Kvarstående på ytan av diskurser har episteme inget djup eller inre innehåll; dess element förekommer i diskurser, men återspeglas inte. Med hjälp av epistemet kan man se det förflutna, men det kan inte reduceras till ett system eller struktur; Episteme är bara en uppsättning relationer [90] [4] .
I Kunskapens arkeologi bleknar begreppet i bakgrunden [89] [3] ; Foucault ansåg förmodligen att begreppet var för likt andra begreppsscheman på 1960 -talet [4] . Forskaren Patrick Junier skriver att för Foucault har humaniora som tagit filosofins plats i modern tid blivit ett uttryck för viljan att dominera – en mask av makt; därför vände sig Foucault till studiet av kunskapens underordning under makten och övergav följaktligen begreppet episteme [10] . Forskaren Thomas Lutz identifierade ett antal orsaker som bidrog till Foucaults övergivande av epistemet: skiftet i Frankrike från strukturalism till politiserad voluntarism efter 1968 ; sökandet efter ett sådant sätt att studera diskurs, vilket inte skulle vara en tolkning; erkännande av omöjligheten att undersöka förändring, orsakssamband eller åtgärd ( byrå ); problemet med att upprätthålla en modell med djupa och ytliga nivåer, trots att Foucault visade den ideologiska karaktären hos en sådan distinktion; slutligen inkonsekvensen i själva forskningsprojektet: omöjligheten att studera epistemet genom lokalhistorisk forskning, de oundvikliga svårigheterna att känna till epistemet från det förflutna eller till och med nuet [91] .
Efter att ha reviderat sitt synsätt övergav Foucault termen efter 1970 till förmån för begreppet "dispositiv" (apparat) "makt - kunskap" [4] ; i en intervju 1972 klargjorde Foucault att epistemet i Words and Things inte är en historisk kategori, utan representerar varje möjlig relation mellan olika vetenskaper eller vetenskapliga diskurser i en viss historisk period [10] . År 1977 omdefinierade han slutligen begreppet som en "strategisk dispositiv", vilket tillåter ett urval av alla möjliga påståenden inom vetenskapsområdet, där påståendet kan vara sant eller falskt. Det dispositiva bestämmer inte sanning eller falskhet, utan skiljer det vetenskapliga från det icke-vetenskapliga [10] [61]
Begreppet episteme används ibland i vetenskapsfilosofin som en analog till ett paradigm , men det finns en viss skillnad mellan termerna [11] [3] . Å ena sidan beskriver båda begreppen kunskapssystemens karakteristiska egenskaper och diskontinuitet under olika historiska perioder [3] ; å andra sidan, om paradigmet hänvisar till intravetenskapliga regler, så hänvisar epistemet till de kulturella och historiska aspekterna av kognition attityder [11] . Epistemet identifierades med Thomas Kuhns paradigm , till exempel av Jean Piaget i Structuralism (1968), och senare av Foucaults kritiker Charles Taylor . Vissa kritiker har skrivit att Foucault lånat begreppet från den amerikanske vetenskapshistorikern utan att hänvisa till det [92] . I synnerhet anklagade George Steiner 1971 Foucault för att inte ens nämna Kuhns namn i hans verk. Som svar på Steiners kritik hävdade Foucault att han läste Kuhns "förtjusande och viktiga" bok först efter att ha avslutat Words and Things [93] [92] . Som forskaren P. Major-Poetsl skrev var epistemet i Words and Things mer i linje med Kuhns begrepp om en disciplinär matris, som han använde för att beskriva aspekter av vetenskap som går bortom paradigmet: symboliska regler, metafysiska paradigm, vetenskapliga värderingar; dessa matriser, enligt Kuhn, är inskrivna i den sociala strukturen av vetenskapliga gemenskaper [94] . Giorgio Agamben noterar att även om Foucault ofta använde termen paradigm, har begreppet ingenting att göra med episteme [95] . Enligt Agamben motsvarar Kuhns paradigm de "epistemologiska figurerna" och "trösklarna för epistemologisering" från Kunskapens arkeologi; Foucault skilde tydligt mellan ämnet för sin egen forskning och paradigmet. Agamben drar slutsatsen att epistemet, till skillnad från paradigmet, inte bestämmer kunskapsämnet i en viss era, utan möjligheten till existensen av vissa vetenskapliga diskurser eller epistemologiska figurer [96] .
Den moderna forskaren Patrick Junier sammanfattar epistemebegreppets brister på detta sätt [10] . För det första förblir själva strukturen som studeras och dess ursprung (varken socialt, inte biologiskt eller transcendentalt) vaga. Uppkomsten av ett nytt episteme är "mystiskt", med författarens ord; istället för strukturer i strikt mening beskriver Foucault endast en homogen kulturell helhet. För det andra pekas ut tre epistem till priset av att fakta förvrängs. Inom ramen för definitionen av Foucaults episteme är det svårt att bringa det till enhetlighet, bara genom att attrahera vissa data, eftersom vissa aspekter av kulturen inte passar in i det skisserade tids- och begreppsschemat. För det tredje innebär de termer som Foucault använder för att beskriva övergången från ett episteme till ett annat – diskontinuitet, fraktur, radikal händelse, ruptur – hopp mellan homogena strukturer (ett arv från strukturalismen). Om epistemen är distinkta är de inte helt slutna; i det här fallet är det svårt att bevisa faktumet av en hoppövergång. Forskare Danilo Martucellinoterar att epistemet förkroppsligade den tidiga Foucaults "språkliga idealism", vilket betecknar återvändsgränden för hans radikala strukturalism. Allt kom ner till ett episteme: vilket objekt som helst konstituerades endast i diskurs, även om tänkaren insåg existensen av icke-diskursiva praktiker [97] .
Samtidigt forskaren Jean-Claude Wiymanstämmer överens med Gilles Deleuzes ståndpunkt , som tolkade Foucaults historiska "epoker" som uppsättningar som "flyr från subjektets makt, såväl som från strukturens makt" [98] . Även om epistemet motsätter sig individens frihet i existentialismen och har ett samband med strukturalismen, kommer det enligt Wijman inte till kritan, eftersom det för det första inte har en universell karaktär, och för det andra inom ramen för episteme, individen behåller förmågan att reflektera över strukturer som definierar den [98] . Forskaren noterar att episteme, liksom habitus i Pierre Bourdieus sociologi , bestämmer existenssätten på ett sådant sätt att människor, som gör medvetna handlingar, anser sig vara fria, men inte inser orsakerna till sina handlingar [K 7] [1] . Enligt forskaren Ian McLean är en av fördelarna med episteme-konceptet att det förkastar människans insikt, integritet och kontinuitet, hennes naiva tro på framsteg och evolution, tidlös rationalitet, som visar sig bara vara ideologiska konstruktioner [88]
Termen används i statsvetenskap och i teorin om internationella relationer , även om det har skett en förändring i dess ursprungliga betydelse [61] . 1975 introducerade den amerikanske politiska teoretikern John Ruggi, med hänvisning till Foucault, begreppet "epistemologisk gemenskap", som Peter Haas har utvecklat sedan början av 1990-talet. Den epistemologiska gemenskapen, vars gränser bildas av episteme, är en gemenskap av människor med ett liknande sätt att uppfatta social verklighet, som delar liknande symboler och mönster, har gemensamma förväntningar och avsikter, besitter vissa kompetenser [61]