Cartesian Meditations ( franska Méditations cartésiennes , 1931 ; tyska Cartesianische Meditationen , 1950 ) är en filosofisk avhandling av Edmund Husserl , ett av hans huvudverk.
Boken växte fram ur två 2-timmars föreläsningar med titeln "Introduktion till transcendental fenomenologi" som hölls av Husserl den 23 och 25 februari 1929 i Paris . [1] Den publicerades första gången 1931 i Paris på franska; den första publikationen på tyska var 1950 i den första volymen av Husserliana . [2]
Verket består av fem reflektioner.
De tre första reflektionerna upprepar kort bestämmelserna i Husserls tidigare verk: Husserl lägger fram ett projekt för att bygga fenomenologi som en universell vetenskap av a priori , baserad på bevis och som lägger grunden för all kunskap, vars väg öppnar det transcendental-fenomenologiska minskning . Det är bara termerna som skiljer den förklarade läran från den som finns i tidigare verk: den som i " Idéer I " förekom under namnen " noesis " och " noema ", kallas nu oftare för " cogito " och " cogitatum " . .
Nytt material finns i de fjärde och femte reflektionerna.
Kritiker av Husserls tidigare verk klandrade honom för det första ”för det faktum att i hans lära om det transcendentala subjektet inte utvecklades den rent subjektiva sidan av det senare. I Ideas of Pure Phenomenology sägs mycket om avsiktliga föremål, men nästan ingenting om själva subjektet de ges till. Han ser för abstrakt, opersonlig ut, utan några som helst drag; det verkar inte vara något annat än en punkt från vilken avsiktliga handlingar utgår. För det andra var Husserl utkik efter att hans doktrin om det transcendentala subjektet inte är något annat än solipsism ” [3] . Dessa frågor behandlas i den fjärde respektive femte reflektionen.
Den fjärde reflektionen ägnas åt utvecklingen av själva läran om det transcendentala subjektet.
Den femte reflektionen, den mest omfattande och väsentliga i boken, ägnas åt utvecklingen av den Andres problem och den intersubjektiva världen.
Transcendental fenomenologi, säger Husserl, tar upp impulsen från Descartes Meditations on First Philosophy att återvända till det rena egot cogito (till det transcendentala subjektet , till bevis ) för att konstruera en filosofi som syftar till objektivt signifikanta resultat, "bildande sig själv från det sista jaget -producerade bevis och därför absolut ansvariga gentemot sig själv” [4] .
Liksom i tidigare arbeten sätter Husserl målet att bygga fenomenologin som en universell filosofi (universell ontologi) - en universell vetenskap om a priori , som har en absolut rigorös motivering, relaterad till "varets omfattande enhet " och ger rättfärdigande åt vilken vetenskap som helst. , någon kunskap. Fenomenologi definieras i detta verk av Husserl som självtolkningen av det transcendentala egot, som visar hur det utgör det transcendenta i sig självt ; som transcendental idealism - en transcendental kunskapsteori (i motsats till den traditionella, där huvudproblemet är problemet med det transcendenta, meningslöst i fenomenologin).
Eventuella vetenskapliga kunskaper ska motiveras [4 §]. Den första metodologiska principen, kriteriet för någots verklighet är bevis . Därför behövs de första bevisen, som kommer att ligga till grund för tillförlitlig kunskap [5] . De måste vara apodiktiska .
Man kan tvivla på världens existens - detta är inte ett apodiktiskt bevis [6] . Den transcendental-fenomenologiska reduktionen ( epoken ), som gör världen till enbart en upplevelse, ett fenomen, avslöjar att "världens naturliga väsen ... som en mer primär varelse i sig föregås av det rena egots väsen och dess cogitationes " [§ 8], det vill säga medvetenhet och flödet av medvetandeupplevelser tagna inte som objekt som de pekar på, utan i sig själva, och inte som mentala fakta, utan som entiteter som ligger utanför existensen eller icke-existensen. Det är egot cogito (transcendental subjektivitet, " transcendentalt jag ", "jag är") och dess cogitationes - de apodiktiska bevis som sökts. Det bör dock inte stanna där; det är nödvändigt att studera ytterligare absoluta bevis - "den universella apodiktiska strukturen av upplevelsen av Jaget" [§ 12].
I den fjärde reflektionen pekar Husserl ut det transcendentala egot självt ( rent jag , transcendental subjektivitet) från medvetandets struktur ( ego/cogito/cogitatum ) och gör ett försök att utforska det mer i detalj.
Grundläggande är distinktionen mellan begreppen ego som sådant och ego som monad .
Egot är det identiska subjektet självt, med medvetandets innehåll som utgörs av det, "mitt jag, som upplever detta eller det innehållet, som, förblir detsamma, lever detta eller det cogito ". Dessutom är detta rena jag "inte en tom identitetspol", alla mina handlingar är deponerade i jaget, i de definitioner som utgör dess självidentitet; Jaget är "ett identiskt underlag för Jagets oföränderliga egenskaper."
Egot som monad - "ett ego taget i fullständig konkrethet", inte som en pol och substrat för erfarenheter, utan som deras helhet - ett "faktiskt ego", som "omfattar hela det faktiska och potentiella medvetandets liv".
Erfarenheterna av medvetande indikerar inte bara den yttre transcendensen i förhållande till dem - verkliga eller ideala avsiktliga objekt. Andra ges också till mig - inte bara som psykofysiska objekt, utan också som vetande subjekt . Problemet med den Andre hänger också ihop med problemet med den objektiva världen, det vill säga den för alla gemensamma världen, den intersubjektiva världen. [7] För att förstå hur Andra och den intersubjektiva världen är konstituerad i medvetandet, bör man genomföra en specifik reduktion som "stänger av" dessa formationer och reducerar erfarenhet till sfären av "min egen" - till första ordningens värld .
Förblir stilla i inställningen av transcendental reduktion , noterar vi att erfarenhetsfältet för det transcendentala egot består av sfären av "hans eget" och "andra". Med "annat" menas ett annat ego och objekt angivna som intersubjektiva [8] . (Man bör komma ihåg att "varje form av medvetenhet om 'den andra', varje form av dess utseende tillhör den första sfären", det vill säga den andra kan inte ges till mig i sig, utan bara i mina upplevelser, precis som ett avsiktligt objekt (transcendent) kan endast ges i upplevelsen av medvetandet (i det immanenta ) [§ 45]).
Låt oss genomföra en viss "tematisk epok ", som eliminerar "den andra i relation till mig" - reduktionen "till egots egen sfär", till "min egen" inom horisonten av min transcendentala erfarenhet". Det vill säga, vi abstraherar från vilken mening som helst (vi befinner oss trots allt i en miljö av transcendental reduktion och har att göra med rena betydelser, och inte med verkligheter), inklusive den andra . (Detta är inte alls detsamma som den fenomenologiska reduktionen , som reducerar allt till det immanenta, till mening; det andra är inte det transcendenta (ett avsiktligt objekt), inte all intentionalitet är riktad mot den andra [9] .) Vi abstraherar från det faktum att människor och djur - subjekt, ego, och från det faktum att objekt finns för varje subjekt (det vill säga de är objektiva, intersubjektiva). Målet försvinner; naturen finns kvar , men inte längre "för alla", utan bara som "min egen" [10] .
"Om denna erfarenhetsvärld reduceras till en värld som är konstruerad på ett första ordningens sätt i en individuell själ, så är det inte längre en värld som tillhör alla och får sin mening från erfarenheten av hela den mänskliga gemenskapen som helhet, men ett uteslutande avsiktligt samband av livserfarenhet som flödar i en individuell själ” , förblir jaget som psykofysisk varelse och ”naturen som natur, endast korrelerad med min egen känsla” (§ 61).
I det här fallet går inte transcendensen förlorad (inom immanensens gränser förstås) - det är första ordningens (immanent) transcendens - i sättet att reducera till den egna ego-sfären, utan attributet "andra". Denna transcendenta men ännu inte objektiva värld är en första ordningens sfär [§ 47]. ”Denna värld omfattade all natur, reducerad till natur, som tillhör mig tack vare min rena känslighet, inklusive även den psykofysiska människan (tillsammans med sin själ), på motsvarande sätt reducerad. När det gäller naturen inkluderade den inte bara synliga, påtagliga etc., utan också saker som redan har en viss fullständighet som substrat för kausala egenskaper, tillsammans med universella former: rum och tid ” [11] . Detta är ämnet för studier av " en solipsistiskt begränsad egologi, läran om ett reducerat ego på ett första ordningens sätt" - grunden för "en intersubjektiv fenomenologi grundad i den" [12] .
Ovanför första ordningens värld byggs på sin grund upp en andra nivå - "objektiv transcendens", som har sin egen essens, "som inte är min egen essens". Nu blir min första ordningens värld fenomenet med den objektiva världen "till vilken alla 'andra egon' och jag tillhör." Dessutom är det inte isolerade egon som konstitueras, utan en "gemenskap av monader", som "konstituerar en och samma värld"; transcendental intersubjektivitet utgör den objektiva värld som tillhör den som en immanent transcendens [§ 48-49].
AnnatDen Andre ges inte direkt till mig, annars skulle det vara ett ögonblick av mitt väsen, och inte den Andre (och skulle tillhöra första ordningens värld). Direkt i första ordningens värld fick jag bara en levande kropp (det vill säga en kropp styrd av ett mentalt subjekt som utgör en psykofysisk enhet med denna kropp) - min egen. "Om det nu i min första ordningens sfär uppträder en viss framstående kropp, liknande min, det vill säga arrangerad på ett sådant sätt att den ska bilda ett par med min kropp i utseendet, så verkar det klart utan ytterligare förklaring att, med en semantisk överföring bör den omedelbart få betydelsen av ”levande kropp” från min” [§ 51]. Den andra ges indirekt, i "analog apperception " ("analogiserande perception", "appresentation"), i analogi med hur jag är given till mig själv i första ordningens värld. Detta är just en uppfattning och inte en analogi som en mental slutsats. (På liknande sätt ges mitt förflutna till mig: som en modifiering av mitt Jag som överskrider mitt eget rike av nuet [13] .) När jag observerar en annans beteende, uppfattar jag honom som kontrollerar sin kropp, upplever känslor, etc., att är, som ett psykofysiskt subjekt, — i analogi med mig [14] . " ... Denna naturliga kropp, som är "där" och tillhör min sfär, tack vare den association som bildar ett par med min levande kropp och det jag som psykofysiskt härskar i den, presenterar ett annat jag i den första ordningens natur som jag utgör ” [55 §].
Intersubjektiv naturDärmed dök en annan subjektivitet upp . Naturen har dock förblivit densamma, enad – det finns ingen annan första ordningens natur som skiljer sig från min – natur för den andre. När allt kommer omkring är den analoga uppfattningen av den andre baserad på den enkla uppfattningen av hans kropp, är skiktad på den, medan hans kropp är en del av min första ordningens natur: "innebörden av identiteten av min första ordningens natur och den andra naturen som ges i framställningen är redan nödvändigtvis etablerad tack vare själva framställningen och dess nödvändiga enhet med den framställning som åtföljer den (i kraft av vilken någon är 'annan' och därför existerar hans speciella ego överhuvudtaget för mig). Den Andres kropp ges till mig i min första ordningens värld, det vill säga, som en del av min natur, ger den mig ett annat jag, "samtidigt ger den först och främst sin kontroll över detta. kropp belägen "där" och genom den - framträdande för honom i uppfattningsnaturen - själva naturen till vilken denna kropp "där" tillhör , det vill säga min första ordningens natur. Detta är samma natur, men bara i utseendet "som om jag vore där, i stället för en annan levande kropp". Kroppen förblir densamma, given till mig som att vara "där" , till honom som att vara "här" , som den centrala kroppen. Vidare är all "min" natur densamma som den "andras".
Sålunda framträder en intersubjektiv natur - den "första formen av objektivitet" [15] : varje naturligt objekt förvärvar nu, förutom den första ordningen som jag har gett, ett andra lager - ett objektivt - blir ett objekt för alla [§ 55].
Nästa stegVidare, på en högre nivå av objektivitet, blir jag och andra lika, det visar sig att för den andre finns det andra, inklusive mig själv. Jag upphör att vara centrum i vilket de Andra är konstituerade, jag blir en av dem. "Den öppna oändliga naturen i sig blir då en sådan natur som inkluderar, som föremål för möjlig interaktion, människor som inte är kända hur fördelade i det oändliga rummet, och i allmänhet alla djur i sin öppna mångfald" [56 §].
Vidare finns det separata samhällen med sina egna separata kulturer som representerar "andra" för varandra. ”Här är jag och min kultur förstklassiga i förhållande till vilken annan kultur som helst. Det sistnämnda är tillgängligt för mig och mina bröder i kulturen endast genom ett slags upplevelse av den "andra" , en sorts empati för en kulturell mänsklig gemenskap främmande för mig och dess kultur. Naturen är densamma för alla, men kulturer är olika [§ 58].
Enhet i den objektiva världenÄr det möjligt att det finns flera osammanhängande gemenskaper av monader, som utgör flera absolut separata världar? "Nej", svarar Husserl. ”För båda dessa intersubjektiviteter är inte absolut isolerade; som jag kan tänka mig, går de in i en nödvändig gemenskap med mig som den urmonad som utgör dem... Således tillhör de verkligen den enda universalitet som också omfattar mig, som förenar alla monader och grupper av monader som är tänkta som samexisterande. Därför kan det i verkligheten bara finnas en enda gemenskap av monader - en gemenskap som förenar alla samexisterande monader; och följaktligen endast en och endast objektiv värld, en och endast objektiv tid, en och endast objektiv plats, endast en natur” [16] .