Yan Fu

Yan Fu
Yán Fu

Foto från 1890-talet
Födelsedatum 8 januari 1854( 1854-01-08 ) [1]
Födelseort Yangqixiang Village, Houguan County , Fujian-provinsen , Qing Empire
Dödsdatum 27 oktober 1921( 1921-10-27 ) [1] (67 år)
En plats för döden Minhou County, Fujian-provinsen, Kina
Land Qing Empire Republiken Kina
Alma mater
Verkens språk Wenyan
Riktning Socialdarwinism
Huvudintressen Sociologi , översättningsteori
Wikisources logotyp Jobbar på Wikisource
 Mediafiler på Wikimedia Commons

Yan Fu ( kinesisk trad. 嚴復, ex. 严复, pinyin Yán Fù [not 1] , 1854-1921) var en kinesisk filosof, offentlig person och översättare. Ideologen för reformrörelsen i det kejserliga Kina var den förste som gjorde sina landsmän bekanta med de västerländska samhällsvetenskapernas landvinningar; översatte till kinesiska verk av Charles Montesquieu , Adam Smith , John Stuart Mill , Thomas Huxley . Han utbildades i England, 1909 var han en av de sista som fick den högsta konfucianska akademiska graden jinshi . Författaren till orden i nationalsången för Qing-imperiet , godkände 6 dagar före starten av Xinhai-revolutionen .

Blir

Yan Fu föddes den 8 januari 1854 i byn Yangxiang [2] , Houguan County , Fujian- provinsen [Anmärkning 2] . Hans familj kom från Henan , efter att ha flyttat till Fujian under Tang-imperiet . Far - Yan Zhengxian - var en ärftlig landsbygdsläkare. Vid 12 års ålder skickades Yan Fu för att studera med Huang Shaoyan, som ägnade lika stor uppmärksamhet åt både Han-lära och sung neokonfucianism; utbildningen varade bara i två år, men studenten visade tecken på uppmärksamhet mot läraren till slutet av sitt liv [3] . Även om Yan Fu vid 14 års ålder var tvungen att avbryta sin klassiska utbildning (den varade totalt i 7 år), men med utmärkta förmågor och minne lärde han sig mycket från den antika kinesiska kulturens arsenal och under sina mogna år visade alltid respekt för det, särskilt för poesi och kalligrafi. Efter faderns plötsliga död 1866 hamnade familjen - en änka och tre barn - i en extremt trång ekonomisk situation; mamma klarade sig knappt och sysslade med handarbete [4] . Enligt sin mors vilja gifte sig 14-åriga Yan 1868 med flickan Wang, som födde honom en son, Yan Qiu. Hon dog 1892 [5] .

Behovet av att försörja sig och försörja sin familj tvingade Yan Fu att åka till Fuzhou , där han, tack vare hjälp av en familjevän och bybor Shen Baozhen, fick en studenttjänst på Fuzhou-varvet med statligt stöd; utbildning där genomfördes av utländska instruktörer. Samtidigt ingick inträdesprov att skriva en uppsats på ämnet vördnadsplikt; efter att ha fått förstaplatsen kunde Yan Fu välja mellan en varvsskola, som undervisade på franska, och en navigationsskola, där de undervisade på engelska. Han valde den sista specialiteten [6] . På Navigationsskolan studerade han engelska, aritmetik, geometri, algebra, analytisk geometri, trigonometri, fysik, mekanik, kemi, astronomi och geologi. Sålunda fick han för den tiden grundliga kunskaper inom området naturvetenskap och tekniska discipliner [7] .

Tjänstgöring i marinen. Resa till Europa

Efter examen med utmärkelser 1871 skickades Yan Fu för att öva på Jianwei Imperial Navy-skeppet, som seglade till Singapore och Penang i söder, och sedan till Liaodong och Bohai Bay i norr. 1872 seglade han till Gula havet på Yangwu och besökte Japan för första gången . Under sin praktik fick han respekt av den engelske befälhavaren Tracy, som rekommenderade Yan Fu att fortsätta sin utbildning utomlands [8] . 1874 deltog han på Yangwu i att beskriva ankarplatserna på Taiwans östkust under nästa kinesisk-japanska politiska kris. År 1877 skickades han till Storbritannien för att fortsätta sin utbildning [9] .

Yan Fu tillbringade mer än två år i Europa: först i Portsmouth , sedan vid Greenwich Naval Institute, där han studerade högre matematik, kemi, fysik, sjötaktik och andra discipliner; han gjorde också en kort resa till Frankrike . Att stanna i Europa påverkade i hög grad hans intellektuella utveckling, utgjorde huvuddragen i hans världsbild. Han försökte förstå västvärlden, för att hitta orsakerna till framgången och välståndet för västerländska stater. I London träffade han den första kinesiska ambassadören i England, Guo Songtao (1818-1891), en anhängare av Kinas modernisering, som var den första kinesiska tänkaren som insåg att europeiska länder har en historia och hög kultur som inte är mindre än Kinas. [10] . Kinesiska forskare fokuserade på den ideologiska kontinuiteten mellan Guo Songtao och Yan Fu: den senare betonade vikten av den sociala organisationen och kulturen i europeiska stater som en avgörande faktor för deras överlägsenhet gentemot Kina [11] .

Återvänd till Kina. Försök att förverkliga en tjänstemans karriär

När han återvände till sitt hemland 1879 började Yan Fu att undervisa vid Fuzhous navigationsskola. Trots frånvaron av inflytelserika beskyddare utvecklades hans karriär snabbt: ett år senare bjöd Li Hongzhang in honom att undervisa vid Beiyang Naval School , som öppnade i Tianjin . I själva verket arbetade han som dekan, även om han officiellt tog denna position först 1890 [12] . En tjänstekarriär gav inte Yan Fu tillfredsställelse - för att tydligare än många förstå djupet av krisen där Qing-imperiet befann sig, försökte han förgäves använda både sina förmågor och sin utbildning, vilket inte passade in i omfattningen av officiella uppgifter . Yan Fu var också starkt oroad över otillräckligheten i det "självförstärkande"-program som Li Hongzhang föreslagit, och omöjligheten att modernisera under manchumaktens förhållanden [13] .

Som patriot blev Yan Fu djupt rörd av den japanska erövringen av Ryukyu- öarna 1879 , som formellt ansågs vara Kinas besittning. Han förklarade uppriktigt till omgivningen:

Om mindre än 30 år kommer alla våra ägodelar att slukas spårlöst, och vi kommer att ledas av näsringen som en gammal buffel ... [13]

Sådana uttalanden väckte försiktighet bland hans överordnade. Som ett resultat av depression började Yan Fu använda opium , vilket blev hans sjukdom för resten av hans liv [14] .

Efter att ha tappat hoppet om att komma in i Li Hongzhangs följe och aktivt delta i statliga angelägenheter, försökte Yan Fu få en traditionell konfuciansk examen, inte utan anledning att tro att det skulle ge honom auktoritet. Militärtjänst belastade honom och lovade inga framtidsutsikter [13] . År 1885 gjorde han sitt första försök att klara det statliga provet , vilket misslyckades, liksom tre efterföljande försök att erhålla den erforderliga examen [15] . Som den amerikanske sinologen B. Schwartz skrev: ”Detta kan knappast betraktas som en återspegling av Yan Fus otillräckliga intellektuella talang eller ens som bevis på försumligheten i hans kinesiska studier. Hon kanske helt enkelt talar om Yan Fus oförmåga att fullt ut acceptera de fantastiskt formalistiska reglerna och konventionerna i det dåvarande systemet. Utan tvekan har de förödmjukelser som upplevts under dessa år lagt till bitterhet till hans ovanligt hårda attacker på systemet, som Yan Fu utförde efter 1895 ” [15] .

Redan 1880-1881 läste Yan Fu H. Spencer 's Foundations of Sociology . Boken gjorde stort intryck på honom. I förordet till sin översättning skrev han att han såg en samhörighet med de konfucianska kanonerna Daxue och Zhongyong . Tron på den grundläggande likheten och isomorfismen mellan Spencer-systemets arkitektur och konfucianismens etiska och sociala schema blev en av de vägledande idéerna i hela Yan Fus filosofi [16] [17] . År 1892 träffade Yan Fu den utbildade skotten A. Miki, vars bok Missionaries in China han översatte till kinesiska; eftersom en våg av missnöje med västerländska missionärer då svepte över hela Kina, hoppades han kunna ge andra intellektuella nya argument mot missionärspredikan [18] .

Vändpunkten i Yan Fus öde kom 1895, när, efter Kinas nederlag i det kinesisk-japanska kriget , hans värsta farhågor om Kinas stridsförmåga bekräftades. I Tianjin-tidningen Zhibao publicerade han fyra artiklar i följd, inklusive "Vädjan till maktkällorna", "Vedläggning av Han Yu", som omedelbart gav honom berömmelse som politisk publicist [19] .

Yan Fu och reformrörelsen

Yan Fus politiska ställning skilde sig lite från ideologin hos reformatorernas ledare - Kang Yuwei : samtidigt som han upprätthöll Manchu-monarkin, förespråkade han en uppsättning reformer som var tänkta att förvandla Kina till en stark industriell makt med ett konstitutionellt system. Emellertid bröt Yan Fu, för första gången i Kina, beslutsamt med den konfucianska traditionen och vände sig direkt till väst som en källa till ideologisk innovation [20] .

Politisk journalistik

I den första av sina artiklar, On the Rapid Change in the World ( Kinesiska 論世變之亟, 1895), skisserade han sina egna sociopolitiska åsikter. Han insisterade på den historiska processens strikta objektiva determinism och ansåg att individens roll i historien var underordnad och sekundär. Determinism är nödvändig för att bevisa den oåterkalleliga och objektiva nödvändigheten av de storslagna förändringar som Kina då upplevde. Samtidigt analyserade han orsakerna till den kinesiska civilisationens katastrofala tillstånd och jämförde Kina och västländer. Han förkastade endast västmakternas tekniska överlägsenhet:

Nu säger de om folket i väst: "De är skickliga i att hantera och det är allt." De säger också: "De använder skickligt verktyg och det är det." De vet inte att det vi nu ser och hör om, som ångmaskiner och militär utrustning, alla är grova manifestationer av konkreta saker; även den djupaste essensen av astronomi, matematik och naturvetenskap är också [bara] den synliga sidan av deras förmåga att göra saker, och inte platsen för [deras] vitala artärer [21] .

Den avgörande skillnaden mellan Kina och väst är således idéernas och andliga värdens sfär. Västerlandets ideal är aktivitet och expansion, önskan om framsteg, medan Kina ständigt är mån om att upprätthålla stabilitet och försöker undvika konflikter till varje pris. Detta ledde till den mentala och fysiska nedbrytningen av det kinesiska samhället [22] .

Den största av artiklarna av Yan Fu var "Appeal to the sources of power" ( kinesiska 原強, 1895, i rysk översättning - "Källor till makt") [23] . Den innehåller en presentation av sociologiska begrepp som enligt hans åsikt lämpar sig för kinesiska förhållanden, samt hans eget program för att rädda landet. Först och främst populariserade han H. Spencers sociologiska teorier, och trodde att sociologi är en integrerad vetenskap, som först och främst förenar naturvetenskapernas prestationer:

Det mänskliga samhället i dess funktioner skiljer sig inte från en levande organism. ... Precis som i [människokroppen] kropp och ande samverkar, så kompletterar människors styrka och deras moraliska egenskaper varandra i samhället. Individen värdesätter frihet, staten värderar suveränitet. Dessa är likheterna mellan en levande organism och samhället. Det finns bara en anledning till detta: båda är produkter från den ekologiska världen [24] .

Samhällsnationen är föremål för de darwinistiska lagarna för samspelet mellan biologiska organismer - kampen för tillvaron och naturligt urval [25] .

Ur kampen för tillvaron är chanserna att överleva den moderna Yan Fu i Kina extremt små. Den enda acceptabla vägen ut ur krisen och samtidigt sättet att förvandla Kina till en utvecklad stat är "utvecklingen av folkets fysiska styrka, upplysningen av sinnet och förnyelsen av moralen". För att utveckla människors fysiska styrka är det först och främst nödvändigt att förbjuda rökning av opium och bandage av kvinnors fötter. I den mentala utvecklingens syfte bör det förlegade systemet med statliga prov avskaffas och västerländska natur- och tekniska vetenskaper omedelbart införas i skolans läroplan. Den svåraste av alla uppgifter är förnyelsen av moralen. Problemet är att övervinna andan av oenighet och egenintresse och uppvaknandet av patriotism. För att lösa det var Qing-domstolen tvungen att omedelbart förklara att antiken förkastades, sammankalla ett parlament i Peking och göra positionerna som guvernörer i län och regioner valbara [26] [27] .

Artiklarna "On the Ways of Escape from Death" ( kinesiska 救亡決論) och "The Refuting of Han Yu" ( kinesisk 辟韓) specificerade några av bestämmelserna i de tidigare artiklarna. I den första av sina artiklar kritiserade han det statliga examenssystemet och, mer allmänt, hela traditionell kinesisk vetenskap. Kritiken återspeglade utan tvekan hans egen negativa erfarenhet av systemet: han sa att examinationssystemet förvränger elevernas intellekt och förvränger moralen. Sedan övergick han till generaliseringar och fann att det kinesiska sättet att filosofera sig själv var otillfredsställande, eftersom kinesisk vetenskap, enligt hans åsikt, är värdelös, oförmögen att berika och stärka Kina. I broschyren The Refutation of Han Yu inkräktade Yan Fu på det traditionella monarkiska systemet. Han konstaterade att härskarna i Kina utförde de funktioner som tilldelats dem av samhället på ett extremt otillfredsställande sätt. Alla kinesiska kejsare, som börjar med Qin Shi Huang , han kvalificerade sig som "rånare" och "rånare av staten" [28] .

Yan Fus radikalism hade dock sina gränser: han insåg behovet av härskare i ett visst skede av kinesisk historia. Full demokrati är idealet för en avlägsen framtid, och för närvarande har auktoritärt styre i Kina all rätt att existera. Trots sådana reservationer irriterade Yan Fus artiklar vicekungen Zhang Zhidong , på vars order censorn Tu Renshou anklagade Yan Fu för kätteri, lögner och andra synder [29] . Detta ökade bara tänkarens depression, eftersom de figurer som tycktes honom lämpliga för genomförandet av reformplaner inte förstod behovet av snabba åtgärder [30] .

Fram till 1898 förblev Yan Fu dekanus för sjöfartsskolan i Tianjin, men började arbeta aktivt utanför dess murar. 1896 deltog han aktivt i grundandet av School of the Russian Language, som öppnades i samband med undertecknandet av ett nytt fördrag med Ryssland av Li Hongzhang, och undervisade också vid School of Modern Western Languages ​​som öppnades i Peking . Sedan efter 1895 ett stort antal amatörföreningar och tidskrifter av olika slag uppstod i Kina, 1897 öppnade Yan Fu i Tianjin (tillsammans med likasinnade) tidningen "Guo wen bao" ( kinesiska 國聞報), som är på i nivå med Shanghai-tidningen "Shi wu bao, utgiven av Liang Qichao , blev reformatorernas huvudsakliga tryckta organ [30] . Tidningen fanns till september 1898 - reformatorernas nederlag, materialet i den skrevs av flera personer och var inte undertecknat, så det är ganska svårt att bedöma Yan Fus bidrag till dess skapelse. Den aktiva utbildningsverksamhet som lanserades av Yan Fu, en person som inte var integrerad i det kejserliga systemet, fann ingen förståelse bland sina samtida. I dåvarande press anklagades han för att "sitta och prata mycket, men inte göra någonting" [31] [Not 3] .

"Theory of Natural Development"

På sidorna av "Guo wen bao" 1897 publicerades två kapitel av Yan Fus viktigaste verk - en översättning (eller snarare en fri återberättelse) av boken "Evolution and Ethics" av den berömda engelske vetenskapsmannen T. Huxley . Hela verket publicerades i april 1898 och var en stor framgång i Kina [32] . Liang Qichao tog omedelbart upp propagandan av dess bestämmelser, Kang Yuwei skrev i en av sina dikter att han "avundade översättaren Yan". Det ryktbara för verket, som i det kinesiska sociala tänkandets historia spelade en mycket större roll än Huxleys ursprungliga bok i Europa, berodde i inte ringa mån på dess litterära förtjänst. Chefen för Tongchengs stilistiska skola, som dominerade Kina i två århundraden, Wu Rulun (1840-1903) skrev till och med till Theory of Natural Development» ( kinesiska trad. 天演論, ex. 天演论, pinyin Tiān yǎn lún , som det blev känt) förord. I den påpekade han att utbildade kineser vändes bort från europeiska teorier av "otillräckligheten i det skriftliga uttrycket av dessa idéer", medan Yan Fus bok "skrivits nästan på nivån för filosofiska avhandlingar från Zhou -eran " [33] .

Huxleys originalbok baserades på hans föreläsning med samma namn från 1893, Evolution and Ethics. I den, i motsats till Spencers optimism, hävdade han att sociala framsteg endast kunde uppnås i strid med naturlagarna, eftersom människan skiljer sig från djur endast i större intelligens. Evolutionsteorin ger inte mänskligheten något hopp inför den kommande "guldåldern" [34] . Den anti-Spencerianska boken lockade Yan Fu, en ivrig beundrare av socialdarwinism, av ett antal anledningar. Först ville han förmedla en auktoritativ västerländsk författares verk till den kinesiska intelligentsia, och Huxleys bok introducerade läsaren för Darwins teori i en begriplig och bildlig form. För det andra beskrev Huxley, med hänvisning till begreppet evolution och olika filosofiska skolors etiska ståndpunkter, kortfattat hela historien om västerländskt socialt tänkande från antiken och, delvis, indiska. Den anti-Spencerianska inriktningen av arbetet gjorde det möjligt för Yan Fu att använda Spencers ursäkt i alla frågor som Huxley övervägde. Återberättelsen av Huxleys föreläsningar varvas med omfattande kommentarer av Yan Fu .

Kinesiska läsare uppfattade boken som en uppmaning till global aktivism och dess teoretiska berättigande, som en uppmaning till omedelbart ingripande i evolutionens blinda krafters spel, vilket generellt är karakteristiskt för kinesisk kosmologi, där människan är ett aktivt subjekt för universella processer. . Den politiska tolkningen av boken gjordes av dess första läsare och författare till förordet, Wu Rulun, som påstod att Huxleys undervisning kräver att man slåss med naturen och besegra den. Detta bidrog också till tillväxten av radikala känslor i den utbildade delen av det kinesiska samhället, dess konsolidering i kampen mot manchumakten och utländska kolonialister [36] .

Deltagande i reformrörelsen 1898

I gruppen av reformatorer - Kang Yuweis inre krets - var Yan Fu aldrig medlem, trots sin vänskap med Liang Qichao och Lin Xu [37] . Sommaren 1898 skickade han till kejsaren ett "meddelande till det högsta namnet på tiotusen karaktärer" ( kinesiska 上光緒皇帝萬言書) och tilldelades till och med en audiens, under vilken han uttryckte några av sina tankar om prioriterade politiska handlingar . Den främsta anledningen till hans passivitet var djupa ideologiska meningsskiljaktigheter med Kang Yuwei och Liang Qichao - Yan Fu ansåg att "folkets mentala utveckling" var en överordnad uppgift. Under förtrycket i september led han inte, stödet från hans tidning av de japanska myndigheterna spelade en roll i detta, liksom det oväntade beskydd av Zhonglu  , en släkting till kejsarinnan Cixi [38] , vilket ifrågasätts av många forskare [ 39] . Emellertid stängdes tidningen Guo wen bao, och Yan Fu själv, som behöll sin plats i sjöskolan, var under stor misstanke av myndigheterna [38] . Tydligen översatte han under denna period John Stuart Mills avhandling "On Liberty", publicerad först 1903.

De sista åren av livet

Imperiets kris

Efter starten av Yihetuan-upproret 1900, tvingades Yan Fu, som "färgad genom att hjälpa barbarerna", fly till Shanghai och lämnade nästan all sin egendom, inklusive manuskript, av vilka en betydande del bevarades och återlämnades till honom . Yihetuan, även om de personligen var obehagliga mot honom, visade hur stor potentialen var för patriotism hos kineserna som folk, om deras ande var befriad och upplyst [40] . 1901 drog han sig tillbaka från Beiyang Naval School och arbetade en tid som agent för Kaiping-kolgruvorna, och deltog tydligen i köpet av gruvor av ett engelskt företag, för vilket han kritiserades av kinesiska historiker. Det finns ingen anledning att tro att han ansåg att detta var ett intrång i Kinas intressen, tvärtom trodde han att den brittiska förvaltningen av gruvorna var en stor välsignelse för den kinesiska ekonomin [41] .

År 1901 publicerade Yan Fu sin översättning av Adam Smiths  stora verk, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations , under titeln The Sources of Wealth ( kinesiska 原富). Översättningen skilde sig ganska märkbart från originalet: om Smiths rikedom av folket är den totala rikedomen av summan av personer som bildar samhället i ett givet land, så är Yan Fus rikedom en kategori som refererar till nationalstaten som en kollektivt ämne [42] . I kommentarerna uttryckte Yan Fu förvåning över att ökningen av Storbritanniens statsskuld ledde till en ökning av invånarnas välfärd, medan ökningen av Kinas skuldbörda ledde till ruin av vanliga arbetare [43] . Som ett resultat, som en anhängare av en stark stat, använder han liberalismens propaganda för att motbevisa den konfucianska principen: privata intressen (sy) kan användas av staten för att befria massornas energi och använda dem till förmån för samma tillstånd [44] .

År 1903, i Shanghai, grundade Yan Fu "Society for the Study of Logic", inspirerad av studiet av "Logic" av J. Mill. Med början av reformerna av Manchu-regeringen behövdes tjänster från Yan Fu, en utbildad intellektuell med kopplingar i väst, av regeringen, och han bjöds in till posten som direktör för den nybildade översättningsbyrån, där han arbetade till 1904. Men rättegången som började kring Kaiping-gruvorna 1905 ledde till att Yan Fu återvände till sin tidigare position, som agent för styrelsen gjorde han en resa till England [45] . I London träffade han Sun Yat-sen , men de kunde inte hitta ett gemensamt språk: Yan Fu talade återigen om behovet av att utbilda massorna och skapade ett intryck av sig själv som en opraktisk tänkare. Dessutom förklarade han att det kinesiska folket är så korrupt och har en så låg nivå av mental utveckling att när reformer genomförs kommer laster som utrotats på en plats omedelbart att uppstå på en annan, och så vidare utan slut [46] .

1905 höll Yan Fu en serie föreläsningar om politik för medlemmar av Shanghais ungdomsförbund, som publicerades som en separat bok året därpå. Xiao Gongquan kallade det det första statsvetenskapliga arbetet i Qing Kina [47] . Yan Fu uppgav att den huvudsakliga utmärkande principen för västerländska politiska läror är deras strikta vetenskapliga karaktär, i motsats till forntida kinesiska politiska begrepp, som "kan kallas konst, men är ovärdiga titeln vetenskap" [47] . De har sin vetenskapliga natur att tacka sociologin, som de är en utlöpare av. Därför bör politiken baseras på sociologi, vilket gör det möjligt att förutsäga framtiden utifrån det förflutna.

År 1906 bjöd guvernören i Anhui- provinsen, En Ming, in Yan Fu till posten som direktör för den nyöppnade Högre Normalskolan, men tänkaren avgick hastigt efter mordet året därpå. Det inkonsekventa försöket att delta i politiska aktiviteter ser ut som en kontrast till hans intellektuella förtjänst. Baserat på hans pedagogiska credo, som betraktade det som huvudmålet med hans liv, publicerade Yan Fu under 1900-talets första decennium en översättning per år, inklusive Spencer's Study of Sociology, Montesquieus The Spirit of Laws, Mill's Logic och andra, med en total volym på 2 miljoner hieroglyfer, och han räknade själv ut att hans kommentarer var cirka 170 tusen tecken [48] . Han tog på sig rollen som en mellanhand mellan västerlandet och den traditionella kinesiska kulturen, med nödvändig utbildning och tillräcklig förmåga för att göra det. Han valde medvetet texter för översättningar, och i kommentarerna utvecklade och noterade han de ståndpunkter hos de författare han översatte som tycktes vara viktiga för honom [49] .

1906 blev Yan Fu inbjuden att tjänstgöra i examenskommittén för de första kinesiska studenterna som skickades för att studera utomlands, och började därmed sitt engagemang i det klassiska kinesiska utbildningssystemet, vilket skulle leda till att han återvände till traditionens fålla. 1908 utsågs han till redaktör för utbildningsministeriet och gick med i kommissionen för utveckling av tekniska termer på kinesiska. Slutligen, 1909, fick han rang som rådman, andra klass, i kommittén för utarbetande av bestämmelser om konstitutionell regering, gick med i finansreformkommittén och tillträdde en post i Fujians provinsregering. Enligt hans samtidas memoarer var han inte entusiastisk över den snabba karriärtillväxten; en indikator på detta var vägran att följa med marinministern på ett besök i europeiska länder. År 1909 tilldelades han den högsta konfucianska graden av jinshi (utan att godkänna statliga examen), en av de sista i kinesisk historia; Yan Fu noterade detta med en ironisk dikt. Med denna rang utnämndes han 1910 till den nyinrättade lagstiftande församlingen. År 1911 fick han rang av konteramiral och, på tröskeln till monarkins fall, tilldelades han en plats i sjöförsvarsstaben [50] . Yan Fu blev också författare till orden i Qingimperiets nationalsång " Gyllene koppen ", som antogs av det kejserliga dekretet den 4 oktober 1911, 6 dagar innan Wuchang-upproret började [51] .

Sedan 1908 kommunicerade Yan Fu med Yuan Shikai , som uppenbarligen försökte locka en tolk till sin inre krets, men deras karaktärer och temperament visade sig vara oförenliga. Ändå uppskattade Yan Fu mycket hans förtjänster i att reformera armén, och Yuan, enligt hans samtida, ansåg honom vara reinkarnationen av ett av helgonen [52] .

Efter Xinhai-revolutionen

Eftersom Yan Fu inte var en anhängare av monarkin, accepterade han kategoriskt inte Xinhai-revolutionen. Han trodde att revolutionen var förverkligandet av den mycket opersonliga evolutionens kraft mot vilken han gjorde uppror i översättningen av The Theory of Natural Development, även om han i en av dikterna från oktober 1911 uttryckte förhoppningen att den skulle vara en stimulans för riktad, vetenskaplig utveckling av landet och folket. Hans karriärtillväxt fortsatte efter revolutionen; Yan Fu stödde Yuan Shikai som den enda starka personligheten bland de revolutionära ledarna som kan stävja kaoset. En anhängare av en stark stat blev Yan Fu en förtrogen till Kinas nya president. I början av 1912 utnämndes han till dekanus för litteraturfakulteten vid Pekings universitet och avgick i november, utan att kunna hitta ett gemensamt språk med sina oppositionella kollegor. Hans nästa utnämning var posten som chef för sjöministeriets översättningsbyrå, där han var engagerad i översättningen av utländska dokument. 1913 befordrades Yan Fu till rådgivare för internationell rätt i presidentens administration; 1914 blev han ledamot av den lagstiftande kammaren. Samtida fördömde Yan Fus deltagande i skapandet av "Union for the Study of the Improvement of Society", som förberedde återupprättandet av monarkin i Kina med Yuan Shikai i spetsen [53] . Han stödde också Zhang Xun i planerna för återupprättandet av Qing-dynastin 1917. Deltagande i dessa planer skadade hans rykte kraftigt, efter Yuan Shikais död och Li Yuanhongs makttillträde hotades Yan Fu till och med med arrestering, hans vänner bad honom att fly från Peking, men han förklarade att hans samvete var rent [54 ] . Efter det drog han sig helt i pension från all social aktivitet.

Den andliga utvecklingen av Yan Fu på den tiden gick mot fullständig försoning med den konfucianska traditionen. 1913 gick han med i Society for the Confucian Religion som grundades av Kang Yuwei och förespråkade bevarandet av studiet av kanonerna i skolans läroplan. Influerad av nyheten om första världskrigets utbrott, förklarade han:

Efter att ha möjligheten att på min ålderdom själv se sju år av en republik i Kina och fyra år av ett aldrig tidigare skådat blodigt krig i Europa, känner jag att deras [västerländer] 300 år av framsteg bara har lett till egenintresse och mord, till det faktum att filantropi och samvetsgrannhet har blivit sällsynt. När jag mentalt återvänder till Konfucius och Mencius läror, ser jag att de verkligen är allomfattande och allbarmhärtiga. Det är inte bara vi som känner igen detta, vissa tänkare i väst börjar känna likadant [55] .

Yan Fu tillbringade resten av sitt liv i Peking och besökte då och då Shanghai och hans hemland, Fujianprovinsen. I materiella termer åtnjöt han fullständigt välstånd och fick stora royalties från nytrycken av sina översättningar. Från 1911 led han av astma, förvärrat av lidandet från inbördeskrigets utbrott. Han avvisade kategoriskt rörelsen den 4 maj 1919, liksom reformerna av det litterära språket. Han beskrev sitt sinnestillstånd med ett citat från Zhuang Tzu : "ett torkat träd och släckt aska." Under de sista åren av sitt liv föll han i fullständig frustration och skrev till sina elever att han "hade tappat intresset för att läsa sina en gång så älskade böcker om filosofi och historia och hade tappat smaken för att diskutera aktuella händelser" [55] . Depressionen förvärrades av allt oftare astmaanfall och effekterna av år av opiumanvändning. Han dog den 27 oktober 1921 under ett nytt besök i sina hemorter [56] .

Intellektuellt arv

Sociopolitiska åsikter

Yan Fus arbete markerade början på en radikal förändring av det politiska och juridiska tänkandet i Kina i början av 1900-talet. Om Kang Yuwei och Tan Sitong , var och en på sitt sätt, fortsatte att hålla fast vid den kinesiska filosofiska traditionen och försökte förändra den från insidan, då var Yan Fu tänkaren som inte bara gav det kinesiska samhället möjligheten att direkt bekanta sig med det europeiska filosofi, men visade också med egna verk att teoretiska resonemang kan byggas på helt andra grunder än de som var accepterade i kinesisk filosofi. I denna mening stod Yan Fu vid gränsen mellan två världsbilder och metoder. De konfucianska och buddhistiska klassikerna Kang Yuwei och Tan Sitong ersattes av västerländsk vetenskap och positivistisk metodik. Tidigare var information om västländer, såväl som europeiska teorier själva, avsedda att tjäna snarare som illustrationer, ytterligare argument för kinesiska tänkares resonemang, västvärldens inflytande här var fortfarande lite medvetet. Tack vare Yan Fu började den europeiska filosofin i Kina att uppfattas som en självständig och fundamentalt annorlunda bild av världen. A. A. Krushinsky noterade att "ursprunget till kinesernas nationella självmedvetande inför en civilisation av en annan typ går tillbaka till Yan Fu i många avseenden" [57] och att "utan att ta hänsyn till personligheten och kreativiteten hos Yan Fu, det är inte bara omöjligt att historiskt rekonstruera de ideologiska omvandlingar som det kinesiska samhället upplevde vid de senaste och nuvarande århundradena, utan det är också omöjligt att verkligen förstå den ideologiska situationen i det moderna Kina” [57] . Den amerikanske historikern Xiao Gongquan definierar och jämför betydelsen av Kang Youwei och Yan Fu på följande sätt: ”Om vi ​​betraktar Datong Shu som det första verket om politisk filosofi i det sena Qing Kina, så kan föreläsningar om politik betraktas som det första verket om statsvetenskap i sen Qing Kina. » [58] .

Samtidigt känns ofullständighet och intern inkonsekvens i slutsatserna av Yan Fu. Tänkaren lade fram parollen "frihet som grund, demokrati för tillämpning" ( kinesiska 以自由爲體, 以民主爲用 i ziyu wei ti och minchu wei yong ), men han bevisade själv att den inte var lämplig i Kina. När han talade om behovet av grundläggande reformer, begränsade han faktiskt deras innehåll till ett minimum. Han utropade bildandet av det civila samhället som en av huvuduppgifterna, men han angav inga sätt att lösa det. Yan Fu proklamerade: "Individen värderar frihet, staten värderar suveränitet" [59] , men han övervägde inte specifikt problemet med förhållandet mellan dessa två värden. Den kinesiske tänkaren gav en moralisk kritik av det statliga systemet som existerade i Kina och talade om dess motsägelse med statens och lagens sanna väsen, men han var själv den förste att stå ut med detta.

Konceptet med världsprocessen och den mångsidiga utvecklingen av Kina och Väst

Frågan om ursprunget till Yan Fu-staten avgjordes till förmån för teorin om sociala kontrakt : folket i antiken kunde inte samtidigt skapa materiell rikedom och straffa brottslingar, så skyldigheterna delades upp. Enligt B. Schwartz "inskränktes härskarnas roll kraftigt: från status som kulturskapare till rollen som poliser" [28] .

För att beskriva alla processer som äger rum i världen och som täcker alla observerbara fenomen, använde Yan Fu termen yunhui ( kinesiska 運會), som översattes av olika forskare på olika sätt, inklusive som "ödets gång / evolutionsprocessen" ” [60] , ” [regelbundenhet som är inneboende i den historiska processen]” [61] , etc. Termen uppstod när Huxleys tes översattes om skillnaden mellan begreppen ”rörelse” och ”hände”: antingen cirkulär rörelse och det eviga återkomst av samma, eller progressiv rörelse och olikhet, en mängd olika händelsesituationer som observatören möter [62] . Skillnaden mellan dessa begrepp Yan Fu lade grunden för en grundläggande skillnad mellan Kina och väst:

Låt oss försöka vända oss till principerna för människors aktivitet i Kina och i väst - bland de mest olikartade och helt oförenliga av dem finns det inget annat än att invånarna i Mellanstaten älskar antiken och försummar nuet, och folket i väst tillämpar krafter på nuet för att överskrida det förflutna; folket i mellanstaten betraktar växlingen av ordning och oordning, välstånd och nedgång, som en naturlig kurs av naturliga handlingar och människors aktiviteter, och folket i väst anser att följande är de högsta principerna för vetenskap och det transformativa människors aktivitet: ständiga framsteg framåt är obegränsade; det som redan har blomstrat kan inte försvinna igen; det som redan är beställt kan inte störas igen [63] .

Enligt A. A. Krushinsky är begreppet yunhui en beteckning på tid, som inte ansågs vara en behållare av händelser, utan som en kedja av händelser. Således reducerade Yan Fu den fundamentala skillnaden i förhållningssätt till verkligheten mellan kineser och européer till ett dilemma i deras syn på världsprocessens förlopp, och värdesystemet följde också av det. Yunhui är inte beroende av folkets vilja, världsprocessen är oåterkallelig, påtvingad. Världshändelsernas förlopp styrs av en regelbundenhet, separerad från processen och ger den "stelhet"; det är evolutionens lag, samma sak för väst och öst [63] .

Sociologisk metodik

Den nya vetenskapliga metoden accepterades av Yan Fu i form av G. Spencers läror. Från honom lånade han både den egentliga positivistiska sociologiska metodiken och de grundläggande idéerna om samhället och social evolution. Huvuddraget hos en person är förmågan att leva i samhället. Av denna anledning är mänskligheten kapabel att utvecklas, som ett resultat av vilket all mångfald av relationer mellan människor föds. Staten och juridiken uppträder också som ett resultat av samhällsutvecklingen, så de bör studeras i första hand med hjälp av sociologiska metoder.

Yan Fu såg den största fördelen med sociologi i tillförlitligheten hos dess metoder och dess syntetiska natur i förhållande till specifika vetenskaper. Problemet med att utveckla en korrekt statlig politik är mycket viktigt, men innan man går vidare till övervägandet av politiska frågor är det nödvändigt att få hela kunskapen med hjälp av andra vetenskaper. "Om vi ​​inte först och främst studerar sakens natur, då blir det omöjligt att göra sig av med ensidiga subjektiva åsikter, som kommer att skada politiken och oundvikligen skada staten och dess cell, familjen" [64] . Det är nödvändigt att studera logik, matematik, mekanik, kemi, astronomi, geografi, biologi, psykologi, och först efter det gå vidare till sociologi, som generaliserar data från dessa vetenskaper och kan ge vetenskapligt verifierade recept för offentlig förvaltning. ”Därför är sociologi den viktigaste av vetenskaperna. Endast genom att bemästra det kan man förstå orsakerna till lugn och oordning, statens uppgång och fall, man kan uppnå goda resultat i självförbättring, i att stärka familjen och staten, i att blidka det himmelska imperiet” [59] .

Varje politisk teori är tillförlitlig endast i den mån den är baserad på data från strikta vetenskaper, generaliserade av sociologi. Yan Fu formulerade denna idé särskilt tydligt i sina föreläsningar om politik (1906). Han beskrev huvudinnehållet i europeiska politiska doktriner och pekade på deras strikta vetenskapliga karaktär. När det gäller de politiska begrepp som finns i Kina så kan de, enligt Yan Fu, "kallas konst (shu), men är inte värda titeln vetenskap" [47] . Den vetenskapliga karaktären hos västerländska politiska teorier förklaras av det faktum att de är grenar av sociologin, som "vetenskapligt närmar sig studiet av olika förändringar som sker i mänskliga samhällen för att förutsäga framtiden baserat på kunskap om det förflutna" [47] .

Teorin om social evolution

En annan viktig fördel med sociologin, förutom dess vetenskapliga natur och syntetiska natur, ansåg Yan Fu att sociologi studerar samhället i dess dynamik. Evolution är en naturlag, äntligen bevisad av modern vetenskap, det är på evolutionsteorin som Spencers sociologiska teori är uppbyggd ("Spencer ... på basis av idén om evolution förklarar principerna för relationer mellan människor, som såväl som frågor om politik och utbildning” [65] ).

I ett annat tidigt verk, On the Rapid Change in the World (1895), karakteriserar Yan Fu processen för social evolution enligt följande:

När det gäller de förändringar som äger rum i världen, [då] vet ingen varför de [exakt] är så; brukar kalla dem "förloppet av omständigheter". Efter att omständigheternas gång har utvecklats kan inte ens de mest visa göra något åt ​​det. Tydligen är den vise också en av komponenterna i omständigheternas förlopp, och eftersom han är dess beståndsdel, [då] att säga [att den vise] kan ta och ändra omständigheternas förlopp är fel [66] .

Fokus för den kinesiska tänkaren är problemet med förhållandet mellan objektiva och subjektiva faktorer i historien. Yan Fu motbevisar den traditionella synen på Kina, enligt vilken historiens gång styrs av de vise, som är civilisationens skapare (det kritiska fokuset för dessa argument förstärks ytterligare i ett annat verk av Yan Fu - "The Refutation of Han Yu"), och säger att alla människors aktiviteter, inklusive och helt kloka, är föremål för det objektiva "förloppet av omständigheter".

Men eftersom ingen kan ändra det nuvarande förloppet av omständigheterna, ställdes tänkaren inför frågan om vad som då är meningen och innehållet i mänsklig verksamhet, och om någon målsättning är möjlig i detta fall. Yan Fu svarar på denna fråga så här:

Speciellt de visa känner [väl] ursprunget till omständigheternas förlopp och förutser också dess slutpunkt: just för att de känner till dess ursprung kan [de] följa himlens natur och observera den himmelska-naturliga ordningen, just därför att de förutser dess slutpunkt, [kan] komma före Sky-naturen, och Sky-naturen [då] avviker inte [från den]. Således, [fullständigt klokt] inser [tao], främja [harmonisering] och föra det himmelska imperiet i ett tillstånd av perfekt lugn [66] .

Människor kan bara följa i linje med befintliga objektiva trender, medan de mest kapabla av dem (i det här fallet, med "perfekt kloka" Yan Fu mest sannolikt inte så mycket de kinesiska visena som alla enastående människor i världen) kan förutsäga den allmänna riktningen för dessa trender och bringa mänsklig aktivitet i linje med dem. Detta kräver kunskap om "upprinnelsen till omständigheternas förlopp" och förutseende om dess "slutpunkt". När det gäller "omständigheternas ursprung" finns det inga problem här, eftersom modern vetenskap, särskilt sociologi, förser oss med denna kunskap. Mycket svårare är definitionen av "slutpunkten" för nuvarande trender, det allmänna målet för mänskliga framsteg. I både tidiga och senare verk pekar Yan Fu helt korrekt ut de tre komponenterna i varje framsteg: "källa", "riktning" och "slutpunkt - mål" [67] . Han förklarar också skillnaden mellan de två visionerna av den historiska processen som finns i Kina och i väst. I det första fallet talar vi om dess cyklicitet, isolering, i det andra - om dess progressivitet, linjäritet. Allt detta är praktiskt taget detsamma som Kang Yuwei skrev om, men istället för läran om tre epoker använder Yan Fu Spencers och Huxleys teorier. Men med hjälp av positivistisk metodik kan Yan Fu inte ens ungefär ange det slutliga målet för mänsklig utveckling. För Kang Yuwei och Tan Sitong, med sin till stor del mystiska förståelse av historien och religiösa inställning till konfucianismens och buddhismens kanoner, uppstod inte ett sådant problem. När det gäller Yan Fu, för honom blev uppgiften att definiera något absolut ideal för mänsklig utveckling verkligen olöslig, för då skulle han behöva gå bortom sin positivistiska metodik och gå vidare till ren metafysik. Yan Fu talar om framsteg som en utveckling "från det enkla till det komplexa, från det knappt synliga till det klart urskiljbara" [62] , men allt detta kännetecknar endast den allmänna riktningen för vissa trender och ger oss ingen uppfattning om deras "slutpunkt". Vetenskapen, inklusive sociologin, är maktlös här. Med dess hjälp är det möjligt att förutsäga bara en mycket nära framtid, och även då med stora fel, men det är helt enkelt inte i stånd att ge en uppfattning om den mer avlägsna framtiden, och ännu mer om "tidens slut ”. Således finns det i Yan Fu-filosofin en idé om riktningen för mänsklig utveckling mot ett specifikt mål, men det finns absolut ingen aning om riktningen och syftet med framsteg. Senare kände Liang Qichao mycket intensivt detta problem, som hade sin källa till en konflikt mellan religiöst och vetenskapligt medvetande. Yan Fu själv märkte inte denna motsägelse i sin teori, men det var en mycket svag punkt som hans ideologiska motståndare kunde använda. Zhang Zhidong erkände också vetenskapliga och tekniska framsteg , men eftersom sociala och politiska framsteg inte är lika uppenbara finns det inga bevis för att demokrati är bättre än despotism, att "fädernas väg" måste ändras.

Alla teorier om framsteg hos de kinesiska reformatorerna kännetecknas av determinism i viss utsträckning, men Yan Fu höll sig till denna riktning mest konsekvent. I ingen annan teori verkar den mänskliga viljan vara så begränsad och betingad av "förhållandenas förlopp". I avsaknad av någon idé om ett socialt ideal ledde sådan determinism till ett mycket moderat politiskt program. Detta förklarar också omvandlingen av Yan Fu till taoism , som inträffade under den sena perioden av hans arbete.

Skäl för reformer

Liksom Kang Yuwei byggde Yan Fu sin motivering till behovet av statliga reformer i första hand utifrån teorin om framsteg. Medan västländer alltid har följt framstegsvägen, inklusive i den sociopolitiska sfären, har staten och lagen praktiskt taget inte utvecklats i Kina. Tidigare behövde Kina inte hantera civilisationer på högre nivå, så dess efterblivenhet var inte heller uppenbar. Sammandrabbningen med västerlandet visade på den europeiska kulturens överlägsenhet inte bara på det tekniska, utan också på det politiska och juridiska området.

I Kina har institutionerna tidigare mötts av brist på institutioner, och även om Kina har lidit många nederlag har det förblivit sig självt. Nu möts dock andras institutioner med våra, och våra institutioner har försämrats och ruttnat så till den grad att de, till skillnad från andras institutioner, tappar sin betydelse varje dag. Varför? Faktum är att systemet med institutioner är som ett verktyg eller en väg: om de inte repareras och förbättras under lång tid försämras de oundvikligen, blir oanvändbara och kan inte längre användas [68] .

Reform är en fråga om liv och död för staten. Samtidigt måste reformer hanteras med yttersta försiktighet. Det skulle vara ett stort misstag att försöka genomföra demokrati i Kina och föra en politik som liknar den som förs i västländer, eftersom det skulle få extremt negativa konsekvenser. Vid genomförandet av politiska åtgärder är ”det viktigaste att de ska ha människors fysiska, mentala och moraliska egenskaper som kriterium; allt som bidrar till att förbättra dessa egenskaper måste utföras med alla medel; allt som leder till försämring av dessa egenskaper måste kasseras” [69] . Medicin och idrott krävs för att stärka människors fysiska hälsa. Utvecklingen av nationens intellektuella potential bör tjänas av spridningen av västerländska vetenskaper och reformen av utbildningssystemet. Att förnya folkets moral, enligt Yan Fu, är den svåraste uppgiften. För att lösa problemet med att förnya folkets moral, föreslår Yan Fu "att upprätta ett parlament i huvudstaden och leda offentliga val av guvernörer i län och regioner i hela det himmelska imperiet" [70] . Det här förslaget överraskar med sin radikalism, så okaraktäristisk för Yan Fu. Dessutom talade han i samma verk entydigt om det kinesiska folkets grundläggande oförberedelse för demokratiskt styre. Snarare bör förslaget att inrätta ett rikstäckande parlament betraktas som en obetydlig och till stor del tillfällighet i Yan Fus teori. Redan i artikeln "Om Kinas union med Ryssland" (1897) hävdade han att det i Kina inte fanns några förutsättningar för att inrätta ett parlament [71] . I kommentarerna till översättningen av boken av Sh.-L. Montesquieu "Om lagarnas ande" (1904-1909) Yan Fu talade också om Kinas oförberedelse för demokrati och parlamentarism. Demokratins huvudprincip är jämlikhet, vilket i sin tur förutsätter jämlikhet mellan folkets fysiska, mentala och moraliska krafter. Därför är demokrati praktiskt taget ouppnåeligt även i västländer, och inte bara i Kina. När det gäller det representativa systemet bör det införas gradvis, eftersom förmågan till självstyre utvecklas i det kinesiska samhället. I det nuvarande skedet i Kina bör man inte sammankalla ett parlament, utan bör begränsa sig till inrättandet av valda organ för lokalt självstyre på volostnivå.

Därefter kritiserade Yan Fu inte bara den revolutionära rörelsen, utan också de reformatorer som insisterade på införandet av en konstitution och upprättandet av ett parlament. I allmänhet visade sig Yan Fus politiska program inte bara vara extremt moderat, utan också mycket vagt. Han fortsatte att prata om behovet av att utveckla folkets fysiska, mentala och moraliska egenskaper, men det är helt klart att enligt hans åsikt är detta en oändlig process, därför drevs även ögonblicket för att införa konstitutionell regering i Kina in i en oändligt perspektiv. Allt detta innebar en praktisk vägran att genomföra några betydande reformer i Kina, vilket förde Yan Fu närmare de kinesiska konservativa. Yan Fu kritiserade öppet Zhang Zhidongs teori, men det handlade främst om behovet av att sprida den nya västerländska vetenskapen, såväl som den grundläggande fördelen med västländernas statsstruktur. När det gäller att bedöma det aktuella historiska ögonblicket och fastställa det specifika innehållet i reformerna, var deras ståndpunkt i denna fråga i stort sett likartad - Kina bör inte genomgå allvarliga förändringar i den politiska sfären.

Problemet med bildandet av det civila samhället

Yan Fu var den första i Kina som tog upp frågan om att bilda ett civilt samhälle (denna uppgift formulerades i terminologin för att uppdatera folkets moral). Även om Kang Yuwei och Tan Sitong talade om alla människors grundläggande jämlikhet och enhet, och deras verk är helt genomsyrade av andan i Kinas väckelse, ställde de inte problemet med att förändra samhället och förändra det offentliga medvetandet separat. Yan Fu ansåg uppgiften att "uppdatera folkets moral" vara en av de viktigaste och svåraste. I Sources of Power skrev han:

Om vi ​​vill att politiska åtgärder ska vara användbara måste vi börja med att människorna själva kan göra det som är nyttigt för dem själva. För att uppnå detta är det i sin tur nödvändigt att börja med att alla får frihet, och för detta är det nödvändigt att se till att alla kan njuta av självstyre. Annars uppstår förvirring. Endast de människor som besitter de högsta fysiska, mentala och moraliska egenskaperna kan åtnjuta frihet och självstyre. Därför bör politiken nu inriktas på att uppnå tre huvudmål: utvecklingen av folkets fysiska styrka, upplysningen av hans sinne och förnyelsen av hans moral [72] .

Övergången till ett mer perfekt statligt system är möjlig endast med en hög utveckling av medborgarnas individuella frihet med dess aktiva användning ("man bör börja med att folket själva kan göra något användbart för sig själva"). Innan det kinesiska folket ger det kinesiska folket grundläggande medborgerliga friheter är det nödvändigt att de lär sig hur man använder dem, med andra ord, kineserna måste känna sig som medborgare och lära sig att agera som medborgare i sin stat, sedan måste ett civilt samhälle bildas i Kina. För att göra detta, med hjälp av vissa politiska åtgärder, är det nödvändigt att lösa de tre uppgifter som Yan Fu ständigt talade om [72] .

Yan Fu beskrev civilsamhället så här:

I väst vet de hur de ska uppnå att folket, som mästare, djupt älskar sitt fosterland och går i strid med en gemensam fiende, som om de skulle gå i duell med en personlig förövare. Detta har sin egen förklaring. Lagar [i väst] stiftas i underhuset. Följaktligen uppfyller folket de skyldigheter de frivilligt åtagit sig och inte ålagts uppifrån. Den första ministern och hans underordnade nomineras av [befolkningen] i landet. Detta innebär att tjänstemän utses av folket att styra landet och inte är föremål för prålig dyrkan och vördnad. Ingen i hans handlingar styrs bara av vad som behagar honom och vad som är obehagligt. När regeringen samlar in skatter för produktion av något byggnadsarbete, anser folket detta som sin livsviktiga verksamhet; när människor går till sin död i namnet av att försvara sitt hemland, tror de att de kommer att försvara sitt hem och sin familj [73] .

På frågan om hur man påbörjar övergången till detta ideal gav tänkaren ett paradoxalt svar: " Hur kan man väcka kinesernas kärlek till sitt hemland? För att göra detta är det nödvändigt att upprätta ett parlament i huvudstaden och beordra offentliga val som ska hållas i hela det himmelska riket för härskarna i distrikt och regioner ” [70] . Detta förslag stred mot Yan Fus resonemang om det förtida införandet av demokratiskt styre i Kina: för att införa demokrati i Kina är lämplig "utbildning" (uppdatering av moral) av folket nödvändig, och för att "förbereda" folket, måste de måste förses med demokratiska friheter.

I Yan Fus verk sattes uppgiften att bilda ett civilt samhälle endast genom att uppdatera de moraliska idéer som rådde i det. Samtidigt är det inte helt korrekt att framställa Yan Fu som en undergravare av alla traditionella idéer om moral, baserade i första hand på konfuciansk filosofi. Den senaste forskningen av kinesiska forskare syftar just till att motbevisa detta påstående. I framtiden finner idén om att uppdatera folkets moral praktiskt taget ingen utveckling i Yan Fu. Eftersom det visade sig att innan man påbörjade denna tredje uppgift var det nödvändigt att lösa de två första - utvecklingen av människors fysiska och mentala styrkor, då fokuserade Yan Fu all sin uppmärksamhet på dem, särskilt, naturligtvis, detta berörde frågan om upplysning och spridning av västerländska vetenskaper. Uppgiften att bilda ett civilt samhälle, liksom frågan om att införa en grundlag, förpassades till ett oändligt perspektiv. Men själva formuleringen av detta problem har redan varit ett viktigt bidrag till det sociala tänkandet. Något senare skapade Liang Qichao en hel teori om "förnyelse av folket", där de frågor som ingår i det civila samhällets problem övervägdes mycket mer fullständigt.

Stat och lag. Jämförelse av rättssystemen i Kina och västerländska länder

En annan stor förtjänst med Yan Fu var övervägandet av ett antal frågor relaterade till staten och lagen. 1904-09 översatte Yan Fu ett av de viktigaste verken inom västerländsk rättsfilosofi, en avhandling av Sh.-L. Montesquieu "On the Spirit of Laws", som han försåg med omfattande kommentarer, i den mest kompletta form som återspeglar hans juridiska koncept. På det hela taget utvecklade han dock detta koncept mycket tidigare, vilket kan bedömas av hans artiklar skrivna 1895.

När det gäller frågan om statens och lagens ursprung, ansluter sig Yan Fu, liksom Kang Yuwei och Tan Sitong, till en av varianterna av teorin om sociala kontrakt. I The Refutation of Han Yu skrev han:

Relationen mellan härskaren och undersåtarna uppstod av nödvändighet ... Folket kunde inte samtidigt bestraffa brott, fastställa volym- och viktmått för att skapa förtroende mellan människor, bygga stadsmurar och producera vapen för självförsvar. Därför delades ansvaret upp. Folket valde människor som var rättvisa och kloka och satte dem till ledningen... Följaktligen dök härskare och tjänstemän, straff och trupper upp efter att behovet uppstod att skydda folket. Folket började behöva skydd eftersom det förekom våld, utpressning och katastrofer. Våld, utpressning och katastrofer förklarades av att kulturen inte spred sig och inte alla följde det goda. Sålunda existerar härskare för att ondska finns i Mellanriket; deras utseende var på intet sätt kopplat till utseendet av goda i det himmelska imperiet [74] .

Staten uppstår som en följd av funktionsfördelningen mellan människor, där vissa sysslar med produktion av materiella varor, medan andra bedriver statlig förvaltning. Syftet med staten och lagen är att tjäna folkets intressen. "Västerlandets politiska läror säger att staten är folkets gemensamma egendom, och kungar, prinsar, generaler och ministrar är statens tjänare" [75] . Statens sanna ägare är folket. Men i Kina, från och med Qin-dynastin, bröt härskaren och tjänstemännen mot det "sociala kontraktet" och stal staten från folket.

Efter att ha kidnappat [staten] upplevde de andlig bävan, av rädsla för att ägaren inte skulle fånga och lämna tillbaka det som togs bort, och de började utfärda lagar och order, många [och taggiga], som nålar från en igelkott. I huvudsak syftade åtta eller nio tiondelar av dessa lagar till att förstöra folkets förmågor, slösa bort deras styrka, korrumpera moralen. Folket är de sanna mästarna i det himmelska riket, vilket betyder att det är nödvändigt att göra dem svaga och dumma, så att de inte tänker på någonting, inte är kapabla till handling, och då kommer [härskaren] att kunna för alltid lämna det stulna i hans händer [76] .

Istället för att tjäna hela folkets intressen tvingade härskaren och tjänstemännen folket att tjäna sina egna intressen. Staten och lagen har fått en folkfientlig inriktning. Hela systemet med kinesisk lag strider mot principen om rättvisa och är helt olämpligt för dess syfte. Dess mål är trots allt att säkerställa frihet och jämlikhet. Som Yan Fu skrev i sin artikel "On the Transience of Change in the World":

Att inkräkta på någon annans frihet innebär att gå emot principerna om himmelsk natur och skada det mänskliga sättet att leva; döda människor, lemlästa människor, samt råna och skada människors egendom - allt detta är den högsta kränkningen av mänsklig frihet. Det är därför inte ens statens härskare kan inkräkta på en persons frihet, och alla artiklar och paragrafer i hans strafflagstiftning bör upprättas [precis] för detta [ändamål] [77] .

Idealiskt, det vill säga under demokratiskt styre, "folket fullgör sina skyldigheter frivilligt påtagna, och inte påtvingade från ovan." Kina är dock ännu inte redo för detta. Därför bör alla statens ansträngningar i detta skede riktas mot utvecklingen av folkets fysiska, intellektuella och moraliska krafter för att förbereda dem för självstyre. Samtidigt bör folket på alla andra områden, med undantag för offentlig förvaltning, ges maximal frihet [78] .

Yan Fu utvecklar alla dessa idéer i senare verk, särskilt i kommentarerna till avhandlingen av Sh.-L. Montesquieu, Om lagarnas ande. Här säger han också att syftet med staten och lagen är att tjäna folkets intressen. "I styrda stater upprättas lagar i folkets intresse och verkställs för deras bästa. I stater där kaos råder (luan guo) upprättas lagar i de översts intressen och upprätthålls för deras personliga fördel. Eftersom lagarna verkar för ledarnas personliga intressen, och inte för folkets bästa, strider de mot himmelska principer och mänsklig natur (tian li ren xing)” [79] . Det är de lagar som gäller i Kina.

Yan Fu pekade på det nära förhållandet som finns mellan det politiska systemet och lagstiftningen och förklarade på denna grund skillnaderna mellan Kinas och västländernas rättssystem:

  1. rättskällorna är olika: i väst är lagen upprättad av ett parlament som valts av folket, eller gemensamt av monarken och folket (vilket betyder en konstitutionell monarki), medan kinesisk lag har sin källa i dekret och edikt från kejsaren ;
  2. lagens funktion är inte densamma: i väst, i en enda stat, är lagar bindande för både härskaren och folket; i Kina är lagar endast obligatoriska för folket, och monarken står över lagen;
  3. lagens vägledande principer skiljer sig åt: i väst respekteras principen om åtskillnad mellan tre makter; i Kina är den lagstiftande, verkställande och dömande makten koncentrerad i händerna på en person - kejsaren;
  4. lagens sfär är inte densamma: i väst finns en uppdelning i offentlig och privat rätt ; i Kina är offentlig och privat lag i allmänhet blandad, civil- och straffrätt är inte åtskilda;
  5. lagens huvudmål är olika: i väst är lagen utformad för att säkerställa jämlikhet; i kinesisk lag är det viktigaste de "tre grunderna" (san gan) [80] .

Om de tre första punkterna inte så mycket handlar om skillnaderna mellan Kina och västvärlden, utan om despotiskt och konstitutionellt styre, så betonar de återstående två verkligen det kinesiska rättssystemets särdrag. Yan Fu i kommentarerna till avhandlingen av Sh.-L. Montesquieus "On the Spirit of Laws" uppmärksammar de olika tolkningarna av begreppet "lag" i Kina och i väst. Den lag som det talas om i väst omfattar till stor del vad som i Kina tillskrivs driften av reglerna för rituell anständighet. I Kina finns det en uppdelning mellan rituell och straffrätt, i väst täcker lagen alla samhällssfärer, och straffrätten är en av dess komponenter [81] .

Efter Montesquieu talar Yan Fu om tre typer av regering: en republik, en konstitutionell monarki och en absolut monarki. I republiken har folket den största makten, så det finns en verkligt demokratisk regering. Detta system är dock endast lämpligt för små stater och kan inte implementeras i Kina. Kina däremot lämpar sig bäst för en konstitutionell monarki. Yan Fu beundrar det statliga systemet som finns i England, som, enligt hans åsikt, implementerar principen om en gemensam regering för suveränen och folket och fullt ut tillgodoser samhällets intressen. Lagen här är bindande för alla och monarken kan inte bryta mot den, så den konstitutionella monarkin bör kallas "laglig monarki" (yu fa zhi junzhu). Däremot bör absolut monarki kallas "laglös monarki" (wu fa zhi jun). Monarken är inte bunden av några restriktioner, den lagstiftande, verkställande och dömande makten är koncentrerad i samma händer, vilket öppnar upp för en hel del möjligheter för olika övergrepp. Yan Fu kritiserar starkt en sådan statsstruktur och kritiserar samtidigt Qin-dynastins styre och legalismens lära , för även om de under Qin-dynastins regeringstid lade stor vikt vid lagen, men samtidigt nådde absolutism dess högsta punkt. Hela rättssystemet bestod bara av strafflagen, som syftade till att förtrycka och förslava folket. Monarken stod över lagen, hans vilja ersatte lagen. Därför betydde lagen i detta fall inget annat än despotism [82] .

Översättningsteori

Yan Fus biograf, Wang Shi, jämförde hans aktiviteter med arvet från Konfucius , som "sände men inte skapade" [83] . Den stora majoriteten av hans intellektuella arv består av översättningar (för alla termens konventionella) av västerländska filosofiska och sociologiska verk, och inte av hans egna artiklar. Historiker tillskriver Yan Fu inte bara översättningen av sådana inflytelserika verk av västerländskt politiskt tänkande som Mills On Liberty, Adam Smiths The Wealth of Nations och Herbert Spencers The Study of Sociology, utan också med förståelsen av kategorierna "frihet" och "jämlikhet", sökandet efter motsvarigheter till dessa kategorier på kinesiska.

Översättningsmetod

Yan Fus översättningar är en av de viktigaste källorna till hans intellektuella arv och metoder för att implementera översättning, källor som gör det möjligt att förstå vad översättning var för Yan, vilka är kriterierna för att välja en översatt text och översättarens syn på vissa frågor som tas upp i texten. I förordet till sin senaste översättning, "Elementary Logic" av W. Jevons, skrev han:

De grundläggande bestämmelserna i översättningen kopierar originalet, men de flesta illustrationer och exempel som ges av författaren har ersatts av mina egna. Mitt mål med att skriva en bok är trots allt att upplysa andra, och inte alls trohet mot originalet. Några av mina vänner skäller ut mig och säger att att inte skapa självständiga verk, utan att bara plocka upp någon annans visdom för översättning, inte är det mest värdiga sättet att självförverkliga. Som svar nickar jag, skrattande, med huvudet och bara [84] .

Yan Fu lämnade sig själv fri i valet och presentationen av det översatta materialet, han kunde avvika avsevärt från originaltexten eller följa den exakt, men hans allmänna inställning var att aktivt behärska materialet. Den kinesiske historikern He Lin pekade ut tre perioder i utvecklingen av Yan Fus översättningsstil:

  1. initial ("Theory of Natural Development", "Spirit of Laws") - övervikten av önskan att förmedla innehållet som helhet, men försummelsen av noggrannheten i reproduktionen av originaltexten i detalj;
  2. medium ("Källor till rikedom", "Studerar sociologi") - den mest perfekta översättningsmetoden, som exakt återger originalet;
  3. den sista ("Elementary Logic") - en återgång till fri översättning [85] .

Yan Fu noterade förebråelser för överdrivna friheter vid översättning i förordet till The Theory of Natural Development [86] . Yan Fu utvecklade själv teorin om översättning. En bra översättning måste ur hans synvinkel uppfylla tre kriterier: tillförlitlighet, begriplighet och elegans. Hans egna översättningar uppfyllde inte det första kriteriet, så Zhang Junmai betonade att han förmedlade västerländska begrepp i terminologin för klassisk kinesisk lära, så innebörden av hans verk är långt ifrån originalets betydelse [87] . Han var mest oroad över uppfyllandet av det andra kriteriet - förståelighet, men Liang Qichao förebråade sin översättning av A. Smith för språkets överdrivna komplexitet, och därefter blev denna förebråelse en vanlig plats när han utvärderade översättningarna av Yan Fu [86] ] . Lu Xun hävdade att av alla hans kriterier använde Yan Fu själv bara ett i praktiken - "nåd" [88] . Med "nåd" menade han följande:

Visserligen är det lätt att göra subtila principer och hemliga tal tillgängliga för förståelse om de uttrycks på pre-Han-språk, men att försöka göra dem tillgängliga med ett modernt, vulgärt språk är svårt och kommer troligen bara att leda till det faktum att mening offras åt ordet, och mindre avvikelser kommer att förvandlas till stora fel [86] .

Yan Fu utförde översättningar till det traditionella litterära språket i Kina - wenyan , eller snarare, klassisk guwen (språket för texter före Han). Han trodde att endast ett arkaiskt språk på ett adekvat sätt kunde uttrycka västerländsk vetenskaps djupgående idéer. Han trodde på existensen av ett djupt typologiskt förhållande mellan västeuropeiska vetenskapliga teorier om modern tid och kinesisk traditionell filosofi. Under översättningsprocessen försökte han betona dessa likheter [89] .

Begreppen "frihet" och "jämlikhet"

Precis som Tan Sitong betraktade Yan Fu i sina skrifter två grundläggande begrepp inom västerländsk politisk filosofi - " frihet " och " jämlikhet ". Yan Fu avslöjade emellertid innebörden av var och en av dem mycket mer fullständigt och betonade i detta avseende skillnaden mellan Kina och väst mer skarpt. Det var utifrån dessa begrepp som diskussionerna baserades på skillnaderna både mellan det kinesiska och det västerländska samhället i allmänhet, och mellan Kinas och västländernas rättssystem i synnerhet.

I artikeln "On the Rapidity of Change in the World" skrev Yan Fu:

Ordet "frihet" är verkligen det som visa och värdiga män djupt fruktade och aldrig inkluderade i sina doktriner under [hela] antiken i Mellersta Riket. Talen från dessa människor i väst säger: "Endast himlens natur fostrar människor, alla har gåvorna från [himlens natur], bara att få frihet ger full besittning av [himmelnaturens] gåvor." Därför får varje person frihet från [Sky-nature], varje stat får frihet från [Sky-nature]. Det är bara nödvändigt att [deras] aktiviteter och order inte inkräktar på varandra, inte skadar varandra. Att inkräkta på någon annans frihet innebär att gå emot principerna om himmelsk natur och skada det mänskliga sättet att leva; döda människor, lemlästa människor, samt råna och skada människors egendom - allt detta är den högsta kränkningen av mänsklig frihet. Det är därför inte ens statens härskare kan inkräkta på en persons frihet, och alla artiklar och paragrafer i hans strafflagstiftning bör upprättas [precis] för detta [ändamål] [77] .

Således lyckades Yan Fu redan 1895 ge en mycket tydlig och fullständig definition av frihet. Frihet är den högsta och absoluta etiska principen, som ger en möjlighet att uppnå fullheten av att vara en person och utifrån vilken både relationer mellan människor och relationer mellan en person och staten bör byggas. Frihetens gräns är icke-kränkningen av annans frihet. Garantin för frihet är lagen, som bör förhindra alla intrång i den. Frihet innebär med nödvändighet jämlikhet, förstås för det första som innehav av lika frihet, och för det andra som likhet inför lagen.

Tidigare fanns det inget begrepp om individuell frihet i Kina.

Bland Kinas principer och normer är de som mest liknar [konceptet] om västerländsk frihet [principen] att behandla andra människor som sig själv (shu), och [normen] att mäta och reglera mänskliga relationer (se-jiu) . Så du kan kalla dem liknande; att kalla dem identiska är inte på något sätt omöjligt. Varför är det så? Den kinesiska principen om att behandla andra som sig själv, och [normen] av jämförande och reglering av mänskliga relationer, talar uteslutande om attityden till andra, och friheten för människor i väst, tillsammans med attityden till andra, gör huvudvikten om hur man bevarar sig själv [77] .

Skillnader i världsbild avgjorde skillnaderna i den sociala strukturen och statsstrukturen i Kina och västländer.

Eftersom [begreppet] frihet är olika [för kineser och européer], så är deras sociala liv därför uppbyggt annorlunda. I detta avseende kommer jag att notera några punkter [av dessa skillnader]: i Kina är de tre stiftelserna (san-gan) viktigast, och folket i väst sätter jämlikhet över allt; i Kina är släktingar närmast, och västerlänningar upphöjer de värdiga; i Kina är den sociala strukturen baserad på barnslig fromhet, och folket i väst bygger ett samhälle på grundval av likabehandling av alla; i Kina hedras härskaren, och folket i väst upphöjer folket; i Kina värdesätts enhetlighet i handling och stil, västerländska människor gillar mångfalden av positioner; det finns många förbud i Kina, och en kritisk attityd råder bland folket i väst [77] .

Tan Sitong betonade också att grunden för sociala relationer i Kina står i direkt konflikt med principen om jämlikhet, och reglerna för rituell anständighet (li) begränsar i många avseenden individuell frihet. Faktum är att Yan Fus artikel "On the Rapidity of Change in the World" publicerades innan Tan Sitong avslutade sin "Teachings on Humanity", så det är mycket möjligt att det fanns ett direkt inflytande här. På ett eller annat sätt är tolkningen av begreppen "frihet" och "jämlikhet" av båda tänkarna i stort sett lika, bara i Yan Fu saknade den den religiösa klang som var inneboende i Tan Sitongs åsikter, och gavs nästan främst i förhållande till den politiska sfären. Mycket mer definitivt kan sägas om det inflytande som Yan Fu hade på bildandet av liberalismens teori Liang Qichao. I allmänhet spelade Yan Fus verk en kolossal roll i det kinesiska samhällets uppfattning om begreppen "frihet" och "jämlikhet". Det var verk av Yan Fu, i synnerhet Mill's On Freedom, som orsakade användningen av "ziyu" ( kinesiska 自由) som en översättning av ordet "frihet", även om den kinesiska motsvarigheten till ordet "frihet" kan vara både termen "zizhu" och termen "zizhi" [90] .

Minne. Historiografi

Yan Fus översättningar hade en betydande inverkan på hans samtida och efterföljande generationer av den kinesiska intelligentsian, hans direkta inflytande på hans bildning indikerades direkt av Hu Shi (vars namn är "Adjusted" på kinesiska 適 - en konsekvens av modet för namn som bl.a. hieroglyfer av nyckeltermer "Theory of Natural Development" ), Lu Xun , Mao Zedong [91] . Mao Zedong erkände i sitt berömda verk "Om folkets demokratiska diktatur" Yan Fu som den första tänkaren som vände sig till sökandet efter sanning i väst [92] , som blev en frasologisk enhet i det kinesiska språket och beteckningen på ledmotivet av det andliga livet i Kina i början av 1900-talet.

Den första biografin - "Annual Biography of Mr. Yan from Houguan County" - sammanställdes av Yan Fus son - Yan Qiu (Yan Boyan), flera biografier i den traditionella genren skrevs kort efter tänkarens död. Under 1930-1940-talen publicerades flera allmänna verk (Guo Zhanbo, Xiao Gongquan) i Kina, som handlade om Yan Fus filosofiska system, dessutom publicerade Zhou Zhenfu 1940 den första monografin specifikt tillägnad Yan Fu, den mest grundläggande i kinesiska språket [93] . I västerländsk historieskrivning var det enda större verket på många år monografin av B. Schwartz "In Search of Wealth and Power. Yan Fu and the West, publicerad första gången 1964 vid Harvard University ; 1977 översattes den till kinesiska. 1983 försvarades en avhandling om arvet efter Yan Fu av A. A. Krushinsky , som 1989 publicerade en specialstudie "The work of Yan Fu and the problem of translation." Nya verk började dyka upp på 2000-talet, till exempel publicerades Huang Keus bok The meaning of freedom: Yan Fu and the origins of Chinese liberalism (2008) av University of Hong Kong .

Yan Fus grav skövlades 1970 under " Kulturrevolutionen " och restaurerades i början av 1980-talet. Genom ett dekret från den kinesiska regeringen den 1 april 1981 inkluderades han bland de framstående personerna i den kinesiska nationens historia [57] . Genom dekret från Fujians provinsregering den 11 oktober 1985 är Yan Fus grav en provinsskyddad plats [94] . 2010 öppnade ett museum i Yan Fus tidigare hem i Fuzhou [95] .

Kommentarer

  1. ↑ Det officiella namnet ( zi , kinesiska 字) är Jidao ( traditionell kinesisk 幾道, pinyin Jīdào ). Han hade många andra namn och pseudonymer, namnet Fu - "Återvänd" - tog han för sig själv när han gick in i den officiella tjänsten. I sina avancerade år använde han ofta namnet "äldste som helar okunnighet" ( kinesiska trad.醫壄老人, pinyin Yīyělǎorén ).
  2. ↑ Tidigare Houguan County ( kinesiska 侯官) är nu delvis en del av Minhou County, Fujian-provinsen. Vikten av hans omnämnande ligger i det faktum att hans namn var en del av självidentifieringen av tänkaren, som kallade sig "Mr Yan from Houguan" ( Krushinsky A. A. Creativity of Yan Fu and the problem of translation. - M., 1989. - s. 19).
  3. ↑ Ändå hävdade B. Schwartz att Yan Fu hade ett mycket större inflytande på bildandet av Liang Qichao som filosof och politisk aktivist än hans officiella lärare Kang Yuwei.

Anteckningar

  1. ↑ 1 2 Yan Fu // Encyclopædia Britannica 
  2. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 22.
  3. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 23.
  4. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 93.
  5. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 25.
  6. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 26-27.
  7. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 19.
  8. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 27.
  9. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 28.
  10. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 19-20.
  11. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 21.
  12. ↑ Schwartz, 1964 , sid. trettio.
  13. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , sid. 22.
  14. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 31.
  15. ↑ 12 Schwartz , 1964 , sid. 32.
  16. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 33-35.
  17. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 23.
  18. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 38.
  19. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 23-24.
  20. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 25.
  21. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 26.
  22. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 55.
  23. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 170-206.
  24. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 27.
  25. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 57.
  26. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 27-28.
  27. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 86-88.
  28. ↑ 12 Schwartz , 1964 , sid. 66.
  29. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. trettio.
  30. ↑ 12 Schwartz , 1964 , sid. 82.
  31. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 83.
  32. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 98.
  33. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 32.
  34. ↑ Collingwood R. J. The Idea of ​​History. Självbiografi. - M., 1980. - S. 141.
  35. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 98-103.
  36. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 34-35.
  37. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 130.
  38. ↑ 12 Schwartz , 1964 , sid. 131.
  39. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 95.
  40. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 139.
  41. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 142-143.
  42. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 117.
  43. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 119.
  44. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 124-126.
  45. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 143.
  46. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 146-147.
  47. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , sid. 37.
  48. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 36, 95.
  49. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 36.
  50. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 213-214.
  51. ↑ Brev från Yan Fu till missionären J. Gray, 16 mars 1912 // The Correspondence of G. E. Morrison, vol. 1. Ed av Lo Hui-min ( kinesiska: 駱惠敏) - Cambridge, 1976. - P. 768-769.
  52. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 214.
  53. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 215.
  54. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 216.
  55. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , sid. 38.
  56. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 236.
  57. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , sid. 3.
  58. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. åtta.
  59. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , sid. 175.
  60. ↑ Schwartz, 1964 , sid. 44-47.
  61. ↑ Krymov A. G. Social tanke och ideologisk kamp i Kina (1900-1917). - M., 1972. - S. 40.
  62. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , sid. 44.
  63. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , sid. 44-45.
  64. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 174.
  65. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 172.
  66. ↑ 1 2 Krushinsky, 1989 , sid. 79.
  67. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 45.
  68. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 186.
  69. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 176-177.
  70. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , sid. 205.
  71. ↑ Krymov A. G. Social tanke och ideologisk kamp i Kina (1900-1917). M., 1972. S. 47.
  72. ↑ 1 2 Yan Fu, 1961 , sid. 195.
  73. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 204.
  74. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 209-210.
  75. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 213.
  76. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 212-213.
  77. ↑ 1 2 3 4 Krushinsky, 1989 , sid. 82.
  78. ↑ Yan Fu, 1961 , sid. 211.
  79. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesiska. 中国法律思想史(History of Chinese legal thought) / Ed. Zhang Guohua. - Peking, 1997. - S. 461.
  80. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesiska. 中国法律思想史(History of Chinese legal thought) / Ed. Zhang Guohua. - Peking, 1997. - S. 462-463.
  81. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesiska. 中国法律思想史(History of Chinese legal thought) / Ed. Zhang Guohua. — Peking, 1997. - S. 457.
  82. ↑ Zhongguo Falü xixiang shi kinesiska. 中国法律思想史(History of Chinese legal thought) / Ed. Zhang Guohua. - Peking, 1997. - S. 457-460.
  83. ↑ Wang Shi kinesiska 王栻. Yan Fu zhuan kinesiska 嚴復傳(Biografi om Yan Fu). - Shanghai, 1957.
  84. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 39.
  85. ↑ Lun Yan Fu yu yangyi mingzhu kinesiska 论严复与严译名著(Om Yan Fu och hans berömda översättningar). - Peking, 1982. - S. 34.
  86. ↑ 1 2 3 Krushinsky, 1989 , sid. 40.
  87. ↑ Lun Yan Fu yu yangyi mingzhu kinesiska 论严复与严译名著(Om Yan Fu och hans berömda översättningar). - Peking, 1982. - S. 33.
  88. ↑ Lu Xun . Samlade verk. T. 4. - M., 1955. - S. 297.
  89. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 16.
  90. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 56.
  91. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 3, 32.
  92. ↑ Mao Zedong . Utvalda verk. T. 4. - Peking: Publishing House of Literature in Foreign. språk, 1969. - S. 503.
  93. ↑ Krushinsky, 1989 , sid. 6.
  94. ↑ Kinesiska 福建省地方志编纂委员会编. 福建省志: 文物志. 方志出版社. 2002. ISBN 7-80122-638-0 .
  95. ↑ 严复故居展新颜今日向公众开放(组图)  (kinesiska) . Hämtad: 18 januari 2014.

Litteratur

Länkar

  Gå till Wikidata-objektet  Tematiska platser
Ordböcker och uppslagsverk