Som grekisk neoplatonist försökte Proclus upptäcka en logisk och metafysisk struktur där enhet omfattar men inte kväver mångfald. Han antog den underliggande enheten av universum och sig själv, jag , men försökte bekräfta mångfalden av tankar och existens. Detta ledde till att han förstår saker som olika typer av en gemensam helhet, där varje del förstår resten, men på sitt eget speciella, begränsade sätt. Det finns successiva nivåer av medvetenhet, tanke och existens, som är byggda från nivån av vanlig erfarenhet, där vi ständigt konfronteras med en flyktig förståelse av en lika flyktig värld, till den sista nivån, där vi betraktar början och den fullständiga helheten. med omöjlig, superintuition. Förståelse, med hjälp av fantasin, lyfter oss till det högre tillståndet, som på en gång är grunden för religiösa och etiska värderingar.
Proclus var intresserad av en integrerad förståelse av sakens natur. Genom att ställa frågor om hur och exakt vad vi vet, väcker våra uppfattningar och övertygelser frågor om formen: vad är början till kunskap? Vad är sinnets natur? Vad vi tänker och känner? Existerande? För Proclus klargörs även frågor om dygd, moraliskt omdöme och handling, Gud, tro och frälsning genom att hänvisa dem till frågor om deras principer och natur. Inget ämne undgick hans uppmärksamhet, inklusive tolkningen av poetiska verk, där Proclus såg språket som ett medium för djupare sanningar. Filosofisk forskning leder till frågan om vilken sorts ordning av varelser som ligger till grund för saker och ting, vare sig det gäller sinnet, värderingar, vetenskap eller litteratur.
Proclus system är komplext, och han använder mycket tekniska termer (av vilka de flesta har rötter i Platon , Aristoteles och Plotinus skrifter ). Det finns olika komplexa begrepp om vår miljö och om oss själva, inte för att människor nödvändigtvis har levande drömmar, utan för att verkligheten i sig är komplex. Att ha en glimt av kunskap i oss innebär en viss enhet mellan vårt sinne och tankens föremål. Dessutom är enhet avgörande för sakers identitet, och utan detta skulle de vara otänkbara och begreppsmässigt overkliga. Den " Ena " är det ursprungliga absoluta och är grundläggande för förståelighet och existens. Tänkaren, tankarna och varelserna är en sak. Saker och ting är inte frånkopplade, utan fördelade i nivåer av ständigt ökande enhet. Följaktligen blir frågor om olika slags varelser, kunskap, det goda etc. frågor om nivåer. För nyplatonisten är en förståelse för detta system nyckeln till att gå mot ett bra liv och uppnå det som sedan Platons dagar har prisats som målet för mänsklig strävan, "sann lycka" eller eudaimonia .
Proclus delar sin metafysiska position med neoplatonisterna . Han är realist i den meningen att han accepterar tillvaron, oavsett vad vi människor tycker om honom. Men det som verkligen existerar är inte fysiskt, eftersom det som är tillgängligt för de fem sinnena är episodiskt och illusoriskt. Saker som finns är tillgängliga för sinnet, förutsatt att ett sådant sinne och dess idéer inte bara är personliga, utan också objektiva och universella (detta kan spåras tillbaka till revideringen av sinnebegreppet i Aristoteles av Alexander av Afrodisias ).
I sitt svar på ett/många-problemet håller Proclus mellan uppfattningen av saker som ojämförliga och deras oskiljaktiga enhet. Han använder blandningsregeln , formulerad i teorin om materiella ämnen av Anaxagoras , men som på Plotinus tid utvidgades till sinnesriket och begreppen: "Allt finns i allt, med den metod som motsvarar var och en." Om saker (tänkbara och materiella) i slutändan är ett, så kan de inte ha tydliga gränser som skiljer dem åt, utan måste på sätt och vis vara "allt inom alla". Likhet och olikhet ersätter strikt identitet och olikhet ( Platonisk teologi III 7 S och W, VI 347-50 Portus; Statement of the Fundamentals of Theology 108). Denna metafysiska grund kombineras med uppräkningen av logiskt möjliga propositioner med x (d.v.s.: x; x och inte-x; inte-x), och leder till de kedjor av "mellanhänder" som Proclus är känd för.
Den triadiska utvecklingen av Proclus-systemet beror på principen: " Varje två polära (direkt motsatta; x och inte-x anses också vara motsatta) termer har en eller flera mellanhänder som är mer eller mindre lika varje pol ." Denna princip kan också presenteras som ett specialfall av en mer allmän princip: " termer eller begrepp som skiljer sig åt i något måste vara lika i något ." Av den sista formuleringen är det tydligt att för att sätta motsatta termer är det nödvändigt att det finns något gemensamt mellan dem. Denna mellanhand kommer att vara en universal, vilket gör frågan om dess ontologiska status oundviklig, det vill säga den för oss till problemet med universaler .
Så för Proclus måste man särskilja för att kunna tänka, och för att det ska finnas något annorlunda måste det finnas något gemensamt. Detta går tillbaka till det platonska påståendet att tänkande består i diskriminering och förening. Antagandet om att det finns något gemensamt mellan alla tänkbara saker leder till den Enas fullständiga ofattbara - ursprunget till Proclus- systemet (se nedan), eftersom närvaron av en aspekt gemensam med något annat skulle motsäga dess absoluta enhet. Skillnaden i tänkbarhet bestämmer skillnaden i existenssätten för det tänkbara och det Ena : det första existerar i den mån det är bestämt, och det andra - i den mån dess existens är ett villkor för möjligheten till någon visshet. Även om trepartsledmotiv förekommer i de allra flesta fall (till exempel, se nedan om involvering ), så kan du i verkligheten infoga hur många mellanhänder du vill (se logik med många värden ).
Proclus erkänner dock inte att allt som kan tänkas förtjänar en plats i verkligheten: bara de tänkbara saker som inte beror på ett enda sinne ( Kommentar till Platons Parmenides , rad 1054, 895-7), men som redan kan stå på sina egen 'bas' (med andra ord att vara baserad på sin egen existens, på sin egen hypostas ). Filosofens uppgift är att upptäcka de sanna verkligt existerande termerna. För att förstå mångfald grupperar vi saker med gemensamma egenskaper. Men detta väcker frågan om statusen för en sådan egenskap och vad dess relation till gruppen och delarna är. Proclus särskiljer tre betydelser av "helheten", och accepterar alla implikationer av att säga att helheten är summan av delarna plus orsaken till dess enhet (se även Aristoteles , Metafysik 1041b, och särskilt Platon , Theaetetus 204-5). I grund och botten är helheten monaden , som inte kan dissekeras: den är "helheten till dess delar" (uttalande av Teologins första principer 67-9). Det typiska kännetecknet för en grupp i dess rena tillstånd är en sådan odelbar helhet. Den litas på som en prototyp som definierar och omfattar alla möjliga särskilda former av denna grupp. Många delar av helheten uttrycker prototypen, men inte av samma värde, eftersom de har den i olika tillstånd (till exempel själva ljuset , solens ljus, ljuset från en eldfluga). Ett attribut kan då ses som en serie som leds av en egen prototyp (t.ex. livets monad), följt av en mängd olika former där samma attribut finns (t.ex. djurliv, växtliv). I platonsk filosofi beskrevs ofta 'idéns' förhållande till dess materiella individuella ting som deltagande , eftersom varje enskild sak inte kan förklaras besitta hela idén - se till exempel Platons Parmenides .
För den sene neoplatonisten sträcker sig deltagandet till relationer mellan konceptuella objekt, sålunda talar Proclus i allmänna ordalag om vad "deltager i" och om det "deltager". Problemet med "deltagande" (hur en idé kan delas upp och ändå behålla sin integritet) löses i Procluss sats om helheten och delen: helheten i sig är i själva verket en sak skild (från det lägre) som är befriad från direktfördelning i delen: hon är "icke-deltagare" - se Teologins principer . Därmed når vi triaden "att inte tillåta deltagande i sig självt - tillåter deltagande i sig självt - deltagande." Eftersom Proclus har att göra med en metafysisk ordning där ett attribut är mer perfekt och verkligt än dess subjekt-subjekt, skiljer han vidare mellan ett deltagande-benäget attribut, som är fullbordat och reifierat i sig självt ('självhypostatisk'), och ett deltagande. -benägen attribut, som alltid måste finnas inom deltagandet, för att uppfylla deltagandet (sådana attribut kallas bild och spår ). Mellan ett helt transcendentalt ('inte föremål för engagemang' eller 'inte tillåta engagemang i sig själv') och ett helt immanent attribut (det vill säga en egenskap som inte bara förstås av oss, utan som i sin existens är beroende av vårt tänkande) är en oberoende immanent attribut. Denna mellanhand är grunden för Procluss synvinkel. Medlaren pekar på objektiva realiteter (till exempel kosmiska kroppar, vissa universella krafter och egenskaper, andar) som är inom räckhåll för vår förståelse, men oberoende av oss.
Det ständiga "utflödet" från enhet till pluralitet är vad Proclus kallar "exodus" ( emanation ). Det lämnar källan "inneboende", oförminskad. Saken som "emanerar" späder ut källans egenskaper och förändras på grund av de förhållanden under vilka den finns (till exempel blir livet i sig sinnets liv, eller växternas liv). Men det som "sjunker ner" till mångfald tar aldrig avstånd från sitt ursprungliga, rena tillstånd, annars skulle det helt förlora sin definition (det vill säga att en växts liv är stilleben, inte en del av en växt). "Return" - en tendens eller rörelse för att återställa den förlorade rena definitionen (som "förblir" oförändrad). Uppehåll, avresa, återkomst är inte separata statiska tillstånd, utan tre distinkta ögonblick av en enda dynamisk process; allt utsätts för alla dessa ögonblick, i en motsägelsefull position med den Ende. Dessa tre processer gäller för varje form, egenskap eller objekt. Källan till denna triad finns redan i Plotinus ).
Saker består av kvalitetsnivåer av motsvarande grader av verklighet. De olika graderna är också lägen (tillstånd) eftersom de ändrar någon form, egenskap eller objekt "på ett sätt som är lämpligt för var och en." (Detta är den filosofiska grunden för ett stort antal specifika omständigheter i vokabulären hos Proclus och senare neoplatonister.) Graderna är sammankopplade i breda nivåer (utöver enhet), typiska: verklig existens, liv, sinne, själ, naturlighet och kropp. Varje nivå har sin egen "icke-deltagande monad" följt av en uppsättning som är föremål för deltagande: Mind and minds, till exempel. Förflyttning från en nivå till en annan innebär "minskning" (hyphes) eller "höjd" (anagoogee). Egenskaper ackumuleras sekventiellt: verklig existens har enhet, livet har verklig existens och enhet, sinnet har liv, verklig existens och enhet, etc. Sålunda är "höjning" också orsaken till en viss analytisk höjning till de första principerna.
Proclus ordnar nivåerna av vara efter grader av perfektion (fullständighet) och enligt graden av allmänhet (båda skalorna sammanfaller, så det finns mer allmänt och mer perfekt - Platonisk teologi , III 20-6), i själva verket är detta en inversion av det aristoteliska värdeschemat. Själen överträffar kroppen eftersom den fullkomnar den. Sinnet fulländar själen, men det är också mer allmänt eftersom även djur har ett "spår av kunskap". Livet överskrider sinnet, eftersom det är ett mer allmänt begrepp, större i omfattning, och det kan inte finnas något livlöst sinne. Tillvaron är likaså överlägsen eftersom även livlösa föremål har existens. Regeln som är härledd från satsen för hela/delen av Proclus: Ju närmare begreppet är entiteten, desto mer allmänt är det.
Den största enheten, den Enda , överskrider varje möjlig attribution, positiv eller negativ, och kan därför inte förstås direkt. Den överskrider själva existenstillståndet, sålunda kallar Proclus den "icke-existerande" ( Principles of Theology 138), det vill säga "innan existerande". Detta absoluta metafysiska tillstånd sammanfaller med värdetillståndet, eftersom odelad enhet är den slutliga perfektion (fullbordande) som alla önskar. Den Enda är identisk med den Goda , och som högsta fullkomlighet, värde och förnuft är Gud. Som helt icke-deltagande är Gud transcendent, obegriplig och outsäglig. Som en enhet väsentlig för allt som existerar, är den gudomliga strålglansen immanent i det lägsta materialet (se Fundamentals of Theology 145).
Proclus skiljer dock noggrant den egentliga gudomligheten från gudomligheten genom deltagande (till exempel från den gudomliga kroppen). Egentligen är endast den Ena och de "självhypostatiska" enheterna gudomliga (se diskussionen om genader som ges nedan), och genom att utvidga betydelsen av termen är dessa objekt baserade på en sådan enhet ( Principles of Theology 114). Den obegripliga gudomen kan närma sig intellektuellt, genom att ta bort tillskrivningen (i kristen teologi är detta känt som den apofatiska vägen till Gud ), eller genom analogi, sluta sig till hur Den Ena är genom sina egna kända konsekvenser. I slutändan kan människor nå den Ena genom att kombinera sin tro på den med sin egen immanenta "one" genom magiska och mystiska handlingar (se kaldéiska orakel ; Iamblichus ).
Sådan extrem transcendens är nästan dömd att misslyckas. Hur kan det Ena = Goda i allmänhet relateras till det existerande? Proclus förkastade de två Uniform Iamblichus (helt transcendent och det som är orsaken till en annan). Emellertid är de två huvudproblemen: Hur produceras väsendet från det redan existerande? Hur är variation resultatet av absolut enkelhet? - har ännu inte lösts. Som svar på det första problemet betonar Proclus den hypostatiserade början: gränsen och det oändliga (och försynen). Som svar på det andra problemet urskiljer han ett flertal "ettor", genader . Den Ena är i huvudsak gränsen, eftersom det inte finns något annat än den. Detta betyder att den Ende inte har någon gräns på sig: den är oändlig i styrka. Gränsen och det oändliga blir utgångspunkterna för den kausalitetskedja som producerar varans nivåer. Gränsen ger definition och diskrethet, medan Oändligheten ger en "överflödande" förmåga att existera i kontinuitet.
Den tredje faktorn är den Endes försynsverksamhet, som når ner till botten av individuella varelser och fulländar dem genom enhet. Dessutom, om den Ena är prototypen av enhet, måste den vara huvudet för många inblandade "ettor", genader . Genaden är då en enhet i kärnan av varje varelse, och det finns lika många genader som det finns saker som existerar. Genaderna själva uppträder i Limit, Infinite och Providence och för därför distinktionens frön till roten av den individuella mångfalden av saker. Proclus särskiljer vidare "självhypostatiska genader" (d.v.s. de enheter som är karakteristiska för tänkande utan sinnesuppfattning), som hänvisar till tidlösa eller eviga objekt, detta är den sorten som dyrkas som gudar av olika religioner. Enkla (icke-självhypostatiska) genader är genader som är immanenta hos människor, djur, växter, mineraler och så vidare.
Den högsta nivån som tanken kan nå är verklig existens, eller ren existens, den första kategorin av tänkbara enheter. Det är tankens objekt (noeeton) (den Ena är bortom tanken). Här får innehållet i Den Ena sin första manifestationsnivå, genom att det faktiskt blir existerande och tillgängligt för kontemplation. Proclus ser tankens objekt som en plats för ett universellt mönster, ett "paradigm" (Platon, Timaeus 31a) och som en plats för evigheten. Sedan finner han den genomsnittliga begripliga nivån som motsvarar rent liv, innan det förkroppsligas i levande varelser. Livet betyder förmågan att mångfaldiga innehållet i helheten.
På den sista begripliga nivån, tänkandet (noeron), är sinnet i sig självt. Härifrån och ovan förstår vi saker direkt, som intuitivt. Sinnets väsen är "rent tänkande", Sinnets innehåll urskiljs på grund av Sinnets kraft, identifierat med Rhea (Cratyl 402) och "Gudinnan" av de kaldeiska oraklen. Sinnets aktiva verkan leder till en kreativ uppfattning om saker (poieetikon) (Platon, Timaeus 28c; Aristoteles, On the Soul 430a12).
Det skapande sinnet är Gud Demiurgen (Platon, Timaeus 29d-30c), den som ger en viss form åt den fysiska världen. Skaparen är annorlunda än den Ende, vilket tydligt står i kontrast till den kristna läran. Sinnet har två polära kontemplationer: det ena begrundar det högres tänkbara väsen och har intellektuella idéer och former; den andra är involverad i skapandet av tiden, själen och de fysiska sakerna av vanlig erfarenhet.
Själen är det som gör kroppen levande, och är essensen mellan det som faktiskt existerar och det som blir ( kommentar till Timaeus Platon III 254.13-17). I den platonska traditionen pendlar själen mellan två världar: den ena är begriplig och bortom tiden; den andra är fysisk och begränsas av kroppen, rummet och tiden. Proclus definierar alltså själens väsen som tidlös, men dess aktivitet som en handling i tiden, eftersom den inte kan förverkliga allt dess innehåll på en gång, utan måste veckla ut det under en förbigående tid. Han pekar ut själens "icke-deltagande monad", som är "över den (fysiska) världen" (hyperkosmios) och inte är förknippad med någon kropp. Den traditionella platonska världssjälen (den som rör kosmos på ett sätt som kan mätas av vetenskapen), fastän något unikt, håller nu på att bli en deltagande själ vars kropp är hela det materiella universum.
Kroppens karakteristiska egenskaper presenteras som dess natur (fys). Hos levande varelser är naturen en instinktiv, ointelligent aspekt av livet som är oskiljaktig från kroppens funktioner. Naturen kan vara annorlunda än den egentliga själen (som är målmedveten och skild från kroppen) och från den rena kroppen (som är passiv i sig själv). Sådana distinktioner behövs dock inte alltid och därför grupperas naturen ofta med själen eller kroppen. "Odeltagande" Naturen är paradoxal (Hur kan den vara skild från kroppen?), vilket förklarar varför Proclus inte uttryckligen tillskriver den "de släkten som finns över och i den (fysiska) världen" ( Platons Teologi VI). Naturen har en nödvändighet som bestämmer fysiskt beteende. Faktum är att naturens aktivitet skapar kroppar direkt, och verkar vara den monadiska källan till kroppen; det finns inget icke-deltagande organ. Kroppen betraktad i sig är den sista av de saker som existerar i en mening. Det är helt inert.
Levande varelser rör sig på grund av sin vitalitet, medan livlösa varelser rör sig enligt sin natur. För Proclus är en ren kropp en kvantitet av en viss form med en tredimensionell förlängning. Materia , å andra sidan, är inte ens en bestämd varelse, utan möjligheten för något att vara vad det är. I den nedre änden av den metafysiska skalan blir föremål allt mindre komplexa: levande varelser utan en glimt av intelligens (växter), livlösa varelser som saknar liv och materia som saknar ens en viss varelse. Det vill säga, ju mer allmän och perfekt orsaken är, desto längre sträcker den sin kraft.
På de lägre nivåerna får saker attribut av ett uteslutande mer allmänt slag, inte allmänna och speciella. Sammansättningen av fastigheter med deras maximala antal i rad uppnås på nivån av fenomen som bebos av människor. Från det och neråt minskar antalet privata fastigheter successivt. Sålunda uppnår vi enkelhet på två olika sätt: i högsta bemärkelse är detta den Ena; i den nedre, materia.
Enligt Proclus får materien kontinuerlig, universell kraft och är det direkta resultatet av utvidgningen av Den Ena till det Oändliga (i motsats till Plotinus uppdelning av materia i begriplig materia och förnuftig materia ). Materia har en viss grad av godhet och värde. Liksom den Enda är den den mest oklara och formlösa: Den Ena är primär i förhållande till den begripliga definitionen, och materien är bortom dess räckhåll. Detta betyder inte att Proclus ansåg materiella föremål vara det kortaste avståndet till den Ena. "Återgå" till den Ena - "höjning" genom existensnivåerna i maximal mening, med mer perfekta egenskaper.
Proclus avvisar fullständigt existensen av ondska som något absolut. Han hittar det inte på någon av tillvarons nivåer, och inte ens i materien, som "på något sätt är bra". Allt, inklusive materia, har sina rötter i det Ena, som är det Goda.
Om det fanns en källa till ondska ( Plutarchus skyllde detta på den onda världssjälen, gnostikerna på demiurgen och de kristna på djävulen), då måste ondskan vara "bortom till och med den totala bristen på existens ... längre än obetydligheten av icke -existens” ( Kommentar till Timaeus I 374.14 -17). Det som vanligtvis beskrivs som ont pekar på det Godas relativa svaghet: till exempel när något är onaturligt, eller när det är dåligt för att uppfylla sitt syfte eller ofullkomligt i någon aspekt (I 375, 381); i mänsklig handling sker ondska när brottslingar är okunniga om vad som är bäst och har ett svagt sinne och själ ( On Evil 50, 40-6).
Eftersom ondska är en parasitisk och fiktiv tillvaro (parhypostasis) ( Platons teologi I 84-5), är det enda verkliga öppna valet strävan efter det goda. Vi kan inte uppnå detta goda på grund av okunnighet, bristande överensstämmelse mellan medlen för att uppnå det goda, själviska passioner och andra begränsningar. Handlingsfrihet innebär då ursprungligen att vara fri från sådana hinder som hämning eller förvrängning av människans inneboende önskan att sträva efter det Goda.
Psychee ( själ ) är en levande, tänkande varelse, och människan är en varelse med en själ. 'Medvetandets hela innehåll' är en användbar översättning när själen kontrasteras mot det perfekta 'sinnet' (nous), som ligger över själens passioner. Varje själ kan vara orsaken till spontan rörelse. Skillnaden ligger främst i det sätt på vilket rörelse framkallas och upprätthålls av själens mentala förmågor.
Djurens psyke är enkelt. Den är ointelligent och är förknippad med sinnesuppfattning och begär, även om den har en glimt av sinnet. Den mänskliga själen blandar rationella och icke-intelligenta aspekter (inte delar, eftersom själen själv är oskiljaktig). Således kan människor leva ett brett spektrum av liv beroende på hur mycket de tillåter en aspekt av deras själ att kontrollera en annan.
Det mänskliga sinnet/själen återspeglar komplexiteten i dess konstitution och har många förmågor eller "krafter". Den ointelligenta sidan av själen handlar om den fysiska världens yttre data. Med sensorisk perception (aistees) tar själen emot de sensoriska egenskaperna hos materiella föremål genom sinnesorganen. Olika intryck, " affekter ", organiseras först till ett enhetligt intryck. Sedan, med hjälp av sin opinionsbildande förmåga (doxa), formar själen grundläggande föreställningar från sinnena och eventuella bedömningar om källan till dessa sinnesintryck. Slutligen visualiserar själen saker inom sig själv genom sin bildskapande förmåga (fantasi).
Den rationella sidan av själen handlar om utströmningar från sinnet, när man använder sin högsta förmåga som kallas logos (rättfärdigande, definition och modellering), har det individuella medvetandet tillgång till en "outtömlig källa" av idéer och inspiration. Men eftersom det är singel, känner det mänskliga medvetandet igen dem som fragmenterade (inte som tänkande helheter). Själen har också sina egna begrepp: 'Psykeet har aldrig varit ett blankt blad, utan ett blad som alltid är inskrivet och alltid skriver sig självt och är inskrivet av sinnet ( kommentar till den första boken av Euklids början 16. 8- 10). Förståelse är resultatet av mental debatt mellan successiva argument och påståenden: det vill säga det är resultatet av "diskursiva" resonemang. För att jämföra olika begrepp tycks den rationella själen använda sin egen fantasi (fantasi), och betraktar begreppsrepresentationer som projektioner på medvetandets skärm, med ursprung från inre och yttre källor. Genom harmonisering av representationer kan själen fullborda eller korrigera sinnesintrycken.
Den individuella själen, som är singulär, är ofullständig och ofullkomlig: den vet detta och önskar andra saker för att fullborda det. Semi-kunskap ger en känsla av fräckhet (tolma) som resulterar i att själen sjunker fullständigt in i kroppen (till skillnad från Plotinus, som lät den icke-nedstigande delen av själen vara kvar). Väl i kroppens "ostronskal" längtar själen efter sin egen fullbordan och enande. Härifrån kan själen lyftas upp, 'bli frälst', på ytterligare tre sätt, assisterad av lämpliga lärare och vägledande andar. Med erotisk kärlek söker hon förena sig med det högre livet (som i Platons festmåltid ). Med filosofisk kontemplation når själen tänkbara essenser och reflekterar över de första principerna. Med theurgi (se även kaldeiska orakler ; Iamblichus ) kulminerar själen i ett trosprång (pistis) som förenar själens egen 'genad' med den helt perfekta. Den individuella själen, genom okunnighet om sin plats, kan sålunda sjunka och stiga i det oändliga genom alla nivåer av tanke och vara (positionen för Teologins grunder 206). Denna "resa" är ontologisk när den involverar cykeln av födelse och död, och epistemologisk när sinnet är engagerat i lägre eller högre sysselsättningar under livet. "Kroppen", enligt Proclus, har flera sinnen. I det enklaste fallet är kroppen ren kosmisk förlängning, precis som den är i fallet med en kropp av immateriellt ljus. Utrustad med lager av kvaliteter blir kroppen den fysiska kroppen för vår sinnesupplevelse. När själen går ner till gemenskap, förvärvar den en serie kroppar som kallas "fordon" (ochaemata). Varje själ som är föremål för inblandning har till en början ett subtilt, "lysande" kroppsfordon (till exempel har världssjälen ett världsutrymme). Men varje själ som stiger ner längre in i den fysiska sfären skaffar sig ytterligare ett fordon som består av de fyra elementen, eld, luft, vatten, jord. Slutligen får de som inkarnerar på jorden (till exempel människor) sin enda kroppsliga kropp. Sålunda motsvarar själstyperna deras grad av deltagande i kroppen (vilket är förenligt med allmän metafysik). Fordon spelade en viktig roll i religionen. Efter döden rensas själen, förlorar sin orimliga natur och de transportmedel som är förknippade med den, bestående av 4 element. Hon blir fri att klättra med sitt glödande fäste. Eftersom det mänskliga livets väsen ligger i den odödliga själen, som är separerbar från den fysiska kroppen, ansluter sig Proclus till den pytagoreisk-platoniska läran om själars migration (se Platon ; Pythagoras ; Pythagoras ). Han tror dock inte att själen kan reinkarnera tillbaka på en evolutionär skala till fullt medvetande. Hänvisningar till reinkarnationer av människor till djur ( Platon , Timaeus 42b-c), för Proclus är meningsfulla om de betraktas psykologiskt, inte biologiskt: det vill säga en person kan leda livet som en varg (om han är orättvis) eller en åsna (om han är omättlig), men kan inte reinkarneras som en verklig varg eller åsna.
Genom sina studenter (t.ex. Ammonius ) och skrifter, påverkade Proclus den efterföljande grekiska filosofin i dess två ledande centra, Aten och Alexandria, fram till slutet av antiken på 700-talet. Hans metafysiska system anpassades av Pseudo-Dionysius Areopagiten för den kristna himmelska hierarkin. Detta påverkade i sin tur både bysantinska tänkare ( Maximus bekännaren , Johannes av Damaskus ) och de från latinska västern (se Eriugena ; Grosseteste ). Islamiska teologer från 900-talet, som Ikhwan al Safa' , inspirerades av Procluss emanationism och teorin om matematiska entiteter (se även Neoplatonism in Islamic philosophy ). Dessutom producerade arabiska forskare en sammanställning av hans första teologiprinciper under namnet Aristoteles (se Aristoteles teologi ). Thomas av Aquino var den förste som upptäckte att Proclus var författaren till lärorna i alla dessa skrifter. Aquinos vän William Mörbike gjorde de första latinska översättningarna av Procluss huvudverk. En ny våg av Procluss direkta inflytande inträffar i Bysans från elfte till femtonde århundradet, och i renässansens europeiska humanism, särskilt med Marsilio Ficino och Nicholas av Cusa . Därifrån kan Proclus filosofi och vetenskap återfinnas hos Kepler, Cambridge-platonisterna (se Cambridge Platonism ), Spinoza, de engelska romantikerna och olika idealismfilosofer som kulminerade i Hegel (se även Idealism ).
Proclus skrev talrika kommentarer om Platons dialoger , om Euklid , om Aristoteles , Homeros , Hesiods skrifter och förklaringar för studenter. Bland dem:
Denna lista stämmer inte väl överens med den som ges i Suda , pi,2473. Kreativiteten hos Proclus i nätverket är tillägnad projektet Proclus Diadoch [3]
Gersh, S. (1973) Kineesis Akineetos; A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden: Brill.
Lloyd, AC (1967) Athenian and Alexandrian Neoplatonism', i AH Armstrong (red.) Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 302-25.
Lloyd, A. C. (1990) The Anatomy of Neoplatonism, Oxford: Clarendon Press. Saffrey, HD och Pepin, J. (red) (1987) Proclus: lecteur et interprete des anciens, Paris: CNRS.
Siorvanes, L. (1996) Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, Edinburgh: Edinburgh University Press och New Haven, CT: Yale University Press.