Kritiken av det praktiska förnuftet ( tyska: Kritik der praktischen Vernunft ) är det andra av tre kritiska verk av Immanuel Kant och en direkt fortsättning på Kritiken av det rena förnuftet . Utgiven 1788 i Riga av J. F. Hartknoch . Översatt till ryska 1879 .
Den andra kritiken hade ett avgörande inflytande på den efterföljande utvecklingen inom området etik och moralfilosofi, som började med Johann Gottlieb Fichtes läror om vetenskap och blev på 1900-talet den främsta referenspunkten för deontologisk moralfilosofi.
De flesta av de två första kapitlen ägnas åt att jämföra det teoretiska och praktiska förnuftets position , och därför diskuteras frågan om hur " Kritiken av det praktiska förnuftet " förhåller sig till " Kritiken av det rena förnuftet ".
Den första kritiken av " det rena förnuftet " var en kritik av påståenden från dem som använder rent teoretiskt förnuft , som hävdar att de förstår metafysiska sanningar utanför gränserna för tillämpat resonemang. Slutsatsen var att det rent teoretiska förnuftet måste hållas tillbaka eftersom det producerar invecklade argument när det tillämpas utanför sitt respektive räckvidd. Kritiken av det praktiska förnuftet är dock inte en kritik av det rent praktiska förnuftet, utan snarare ett försvar av det som kapabelt att rättfärdiga beteenden som överskrider det som motiveras av praktiska resonemang baserade på begär. Således är det i praktiken en kritik av påståendena om tillämpat praktiskt förnuft . Det rena praktiska förnuftet bör faktiskt inte begränsas, utan odlas.
Kant säger att medan den första kritiken ansåg att Gud, frihet och odödlighet är okända , kommer den andra kritiken att mildra detta påstående. Frihet är verkligen kännbar eftersom den uppenbaras av Gud. Gud och odödlighet är också kända , men det praktiska förnuftet kräver nu tro på dessa förnuftspostulat.
Kant uppmanar återigen sina missnöjda kritiker att faktiskt presentera ett bevis på Guds existens och visar att detta är omöjligt, eftersom de olika argumenten ( ontologiska , kosmologiska och teleologiska ) för Guds existens helt beror på idén att existensen är ett inneboende predikat. i de begrepp som den tillämpas på.
Kant insisterar på att kritik kan skilja sig från de tidigare grunderna för moralens metafysik , även om hon tar upp en del av den kritik som riktas mot detta arbete. Detta arbete kommer att fortsätta på en högre abstraktionsnivå.
Medan giltig kritik av stiftelsen måste beaktas, avvisar Kant många av den kritik som han anser vara värdelös. Han menar att många av de brister som granskarna hittat i hans argument faktiskt bara finns i deras hjärnor, som är för lata för att förstå hans etiska system som helhet. När det gäller dem som anklagar honom för att skriva obegriplig jargong, utmanar han dem att hitta ett lämpligare språk för hans idéer eller att bevisa att de verkligen är meningslösa. Han försäkrar läsaren att den andra kritiken kommer att vara mer tillgänglig än den första.
Slutligen presenteras en översikt över den andra kritiken i inledningen. Den bygger på den första kritikens modell, uppdelad i två delar: principläran (analytik och dialektik) och metodläran. Analytics granskar fakultetens verksamhet; dialektiken utforskar hur denna fakultet kan vilseledas; och metodläran diskuterar frågor om moralisk fostran. Men analytikens och dialektikens allmänna resonemang är omvänd i förhållande till den första Kritiken: om där studien började med objekt och idéer om dem i den kognitiva förmågan och rörde sig mot formuleringen av grunderna för teoretisk kunskap i allmänhet, nu utgångspunkten är förnuftets grunder. Detta beror på att det praktiska förnuftet som definition av vilja initialt är rent, det vill säga autonomt i förhållande till omvärlden.
Praktiskt skäl är förmågan att bestämma viljan, som verkar genom att tillämpa den allmänna handlingsprincipen på en viss situation. För Kant kan en princip antingen vara en ren maxim , om den är baserad på mänskliga begär, eller en lag om den gäller universellt. Varje princip som hos människan förutsätter en tidigare önskan om något föremål förutsätter alltid att människan är den typ av person som skulle vara intresserad av just det föremålet. Men allt av intresse kan bara vara villkorat och är aldrig nödvändigt. Därför kan det inte vara en lag.
Att till exempel säga att lagen består i att tjäna Gud betyder att lagen är beroende av ett intresse för Gud. Detta kan inte ligga till grund för någon universell morallag. Att säga att lagen är att söka den största lyckan av det största antalet, eller det största goda , innebär alltid ett visst intresse för den största lyckan, det största antalet, det största goda, och så vidare. Kant kommer till slutsatsen att källan till morallagens nomologiska karaktär inte bör härröra från dess innehåll, utan endast från dess form. Innehållet i den universella moraliska lagen, det kategoriska imperativet , bör inte vara något utöver lagens form, annars kommer det att bero på ägarens önskemål. Enligt Kant är den enda lag vars innehåll består av dess form uttalandet:
Handla på ett sådant sätt att din viljas maxim alltid kan ske samtidigt med principen om universell lagstiftning.
Kant fortsätter med att säga att viljan som verkar på praktisk lag är viljan som verkar på idén om lagens form, idén om förnuftet, som inte har något med sinnena att göra. Därför är den moraliska viljan oberoende av sinnenas värld, en värld där den kan begränsas av människans slumpmässiga begär. Viljan är alltså i grunden fri . Det omvända gäller också: om viljan är fri, så måste den styras av en regel, men en regel vars innehåll inte begränsar den fria viljan. Den enda lämpliga regeln är en vars innehåll är likvärdigt med dess form, det kategoriska imperativet. Att följa en praktisk lag är att vara autonom, medan att följa någon av de andra typerna av villkorslagar (eller hypotetiska imperativ) är att vara heteronom och därför inte fri. Den moraliska lagen uttrycker frihetens positiva innehåll och frihet från inflytande uttrycker dess negativa innehåll.
Dessutom är vi medvetna om den moraliska lagens effekt på oss, och det är genom detta medvetande som vi inser vår frihet, och inte genom någon speciell förmåga. Även om våra handlingar vanligtvis bestäms av beräkningarna av " självkärlek ", förstår vi att vi kan ignorera själviskhetens impulser när det kommer till moralisk plikt. Medvetenheten om den moraliska lagen är a priori och kan inte analyseras.
Kant avslutar detta kapitel med en diskussion om Humes vederläggning av kausalitet .
Hume hävdade att vi aldrig kan se en händelse som orsaken till en annan, utan bara en konstant konjunktion av händelser. Kant antyder att Hume blandade ihop fenomenala och noumenala världar (världen av "saker i sig själva"). Eftersom vi är autonoma hävdar Kant nu att vi kan veta något om noumenalvärlden, nämligen att vi befinner oss i den och spelar en kausal roll i den. Denna kunskap är dock endast praktisk, inte teoretisk. Därför påverkar det inte vår kunskap om saker i sig. Vi undviker metafysiska spekulationer i noumenalvärlden.
Kant påpekar att varje motiv har en viss effekt på världen. När vi drivs av begär , utforskar vi först de möjligheter som världen lämnar öppna för oss, och väljer någon effekt som vi vill sträva efter. Att agera efter en praktisk moralisk lag fungerar inte på det sättet. Det enda möjliga föremålet för en praktisk lag är det goda, eftersom det goda alltid är ett lämpligt föremål för en praktisk lag.
Det är nödvändigt att undvika att förstå praktisk lag helt enkelt som en lag som säger åt oss att sträva efter det goda, och försöka förstå det goda som vad praktisk lag strävar efter. Om vi inte förstår godhet i termer av praktisk lag, så behöver vi någon annan analys för att förstå det. Det enda alternativet är att missförstå godhet som strävan efter njutning och ondska som självförvållad smärta.
Denna typ av förväxling mellan gott och nöje uppstår också när vi blandar ihop begreppen gott och ont med begreppen gott och ont . Det goda mot det dåliga är bara ett nöje. Men detta gäller inte goda i betydelsen moraliskt goda. En moraliskt god människa kan lida av en allvarlig sjukdom (dålig), men han blir därför inte en dålig (ond) person. Om en moraliskt dålig person straffas för sina brott, så kan det vara dåligt (smärsamt) för honom, men bra och rättvist i moralisk mening.
Misstaget med alla tidigare filosofiska studier av moral är att de har försökt definiera moral i termer av det goda, och inte vice versa. Således blev de alla offer för samma misstag - att blanda ihop njutning med moral. Om en person önskar gott, kommer han att agera för att tillfredsställa denna önskan, det vill säga att producera njutning.
Den moraliska lagen, enligt Kant, är likvärdig med idén om frihet. Eftersom det noumenala inte kan uppfattas kan vi bara veta att något är moraliskt rätt genom att resonera intellektuellt om den speciella handling vi vill göra kan göras universellt. Kant kallar tanken att vi bara kan veta vad som är rätt eller fel genom abstrakt reflektion för moralisk rationalism . Detta står i kontrast till två alternativa, missriktade förhållningssätt till moralisk epistemologi : moralisk empiri , som tar moraliskt gott och ont som något vi kan uppfatta från världen, och moralisk mystik, som tar moral som känslan av någon övernaturlig egenskap, såsom Guds godkännande. Även om båda dessa ståndpunkter är felaktiga och skadliga, är moralempiri enligt Kant desto mer användbar eftersom den motsvarar teorin att det som är moraliskt rätt inte är annat än strävan efter njutning.
I detta kapitel ger Kant sin tydligaste och mest levande formulering av den ståndpunkt han intar i frågan om moralens grundläggande natur. Kants ståndpunkt är att moralisk godhet, som består i att följa det kategoriska imperativets regel, är mer grundläggande för etiken än goda konsekvenser, och att det är de rätta motiven – skyldigheten till plikten – som är kriteriet för att bedöma en person som god. . Således är Kant en deontolog i den moderna filosofins terminologi, särskilt analytisk filosofi. Han tar också ställning till den viktiga frågan om hur vi kan skilja mellan rätt och fel. Kant menar att vi aldrig riktigt kan vara säkra när vi har bevittnat en moralisk handling, eftersom den moraliska riktigheten av en handling är att den korrekt åberopades från noumenalvärlden, som per definition är okänt. Därför är han en moralisk rationalist.
Det rena förnuftet, både i sin teoretiska och praktiska form, står inför ett grundläggande problem. Det mesta i den fenomenala erfarenhetssfären är villkorad (det vill säga beroende av något annat), men det rena förnuftet tenderar alltid mot det ovillkorliga. Problemet är att det ovillkorliga, enligt Kant, bara kan hittas i noumenalvärlden. Det rena förnuftet misslyckas oundvikligen, när det försöker gå bortom sig självt in i noumenonets ovillkorliga rike, och resultatet är skapandet av förnuftets antinomier .
Antinomier är motsägelsefulla påståenden, som båda verkar vara motiverade av förnuft. I den första Kritiken avslöjade Kant flera sådana antinomier av spekulativt förnuft. I den andra kritiken finner han det rena praktiska förnuftets antinomi, vars upplösning är nödvändig för att vidareutveckla vår kunskap.
I detta fall är antinomin att föremålet för det rena praktiska förnuftet måste vara det högsta goda (Summum bonum). Goda gärningar är beroende av det högsta goda för att göra dem värda besväret. Men att anta att det finns ett högre goda leder till en paradox, och att anta att ett högre goda inte existerar leder också till en paradox.
Kant postulerar två olika betydelser av "det högsta goda." Å ena sidan syftar det på vad som alltid är bra och vad som krävs för alla andra varor. Denna känsla motsvarar "att göra sin plikt ". I en annan mening syftar det på till det bästa av goda tillstånd, även om en del av det tillståndet endast är villkorligt bra. I denna sista mening kombinerar det högsta goda dygd och lycka .
Det högsta goda är föremål för rent praktiskt förnuft, så vi kan inte använda det senare om vi inte tror att det förra är uppnåeligt. Men dygd leder uppenbarligen inte nödvändigtvis till lycka i denna värld, och vice versa. Att sträva efter det ena är inte att sträva efter det andra, och till synes av en slump kommer resten av världen att fylla luckan genom att belöna oss för vårt dygdiga beteende.
Men Kants lösning är att påpeka att vi existerar inte bara fenomenalt utan också noumenalt. Även om vi inte kan belönas med lycka i den fenomenala världen, kan vi fortfarande belönas i livet efter detta, vilket kan antas existera i den noumenala världen. Eftersom det är det rena praktiska förnuftet, och inte bara maximerna av orent praktiskt förnuft baserat på begär, som kräver existensen av ett sådant efterliv, odödlighet, förening med Gud och så vidare, då måste dessa saker vara nödvändiga för förnuftets förmåga. som helhet, och därför kräver de samtycke. .
Det högsta goda kräver den högsta nivån av dygd. Vi kan lära oss genom introspektion att en sådan dygd inte finns i oss nu och sannolikt inte kommer att existera inom överskådlig framtid. Faktum är att det enda sättet som en felbenägen mänsklig vilja kan bli som en helig vilja är om det tar en evighet att nå perfektion. Därför kan vi postulera existensen av odödlighet. Om vi inte postulerar detta, så kommer vi antingen att tvingas mildra moralens krav för att göra dem möjliga här och nu, eller så kommer vi att ställa det absurda kravet på oss själva att vi måste uppnå den heliga viljan nu.
Det större goda kräver också den högsta nivån av lycka för att belöna den högsta nivån av dygd. Därför måste vi postulera att det finns en Allvetande Gud som rättvist kan styra världen och belöna oss för vår godhet.
I den första kritiken skisserar metodläran den vetenskapliga undersökningen av det rent teoretiska förnuftets principer. Här blir dock metodläran istället en diskussion om hur det praktiska förnuftets principer kan tillämpas på det verkliga livet. Metodläran i den andra kritiken handlar med andra ord främst om moralisk utbildning : frågan om hur vi kan få människor att leva och handla moraliskt.
Kant visade att verkligt moraliskt beteende kräver mer än bara den yttre manifestationen av gott beteende; det kräver också de rätta inneboende motivationerna . En cyniker eller pragmatiker kan tvivla på om människor verkligen kan agera utifrån en känsla av "plikt till plikt". Enligt hans åsikt, även om vi kunde skapa ett sken av ett moraliskt samhälle, skulle allt detta vara en enorm teater av hyckleri, eftersom alla internt, i hemlighet skulle fortsätta att sträva efter sin egen fördel. Dessutom skulle denna yttre manifestation av moral inte vara hållbar, utan bero på att den fortsätter att gynna varje individ. Lyckligtvis, menar Kant, är sådana tvivel felaktiga.
Nästan varje gång det är någon form av social sammankomst kommer samtalet att innehålla skvaller och argument som involverar moraliska bedömningar och bedömningar om rätt eller fel i andras handlingar. Även människor som vanligtvis inte gillar komplicerade argument tenderar att vara skarpa och med stor uppmärksamhet på detaljer när de ertappas med att rättfärdiga eller fördöma sina närmaste grannars beteende.
Moralisk utbildning bör använda denna naturliga mänskliga böjelse för moraliskt omdöme genom att ge eleverna historiska exempel på goda och onda handlingar. Genom att diskutera värdet av dessa exempel från fall till fall kommer eleverna att få möjlighet att själva uppleva den beundran vi hyser för moraliskt gott och ogillande vi har för moraliskt ont.
Men för att visa äkta moralisk godhet är det nödvändigt att välja rätt exempel. Och här, säger Kant, tenderar vi att fela i två avseenden. Den första typen av misstag är att försöka engagera eleverna i moral genom att ge dem exempel där moral och självkärlek sammanfaller. Den andra typen av misstag består i att känslomässigt försöka väcka idén om moral hos eleverna genom att ge exempel på extraordinär moralisk hjältemod som går utöver vad moral vanligtvis kräver. Exemplen vi väljer bör betona enkel prestanda.
Den första av dessa metoder, hävdar Kant, är dömd att misslyckas eftersom eleverna inte kommer att förstå pliktens ovillkorliga natur. Dessa exempel kommer inte heller att vara särskilt inspirerande. När vi ser extraordinär självuppoffring i namnet av att följa någon princip, blir vi inspirerade och rörda. Men när vi ser någon följa en princip med liten eller ingen uppoffring av sig själv, får vi inte samma intryck.
Den andra metoden kommer också att misslyckas eftersom den tilltalar känslor snarare än förnuft. Endast förnuft kan åstadkomma bestående förändringar i en persons karaktär. Denna metod får också eleverna att associera moral med melodramans omöjliga teatralitet, och därmed förakta de dagliga plikter de måste utföra som tråkiga och värdelösa.
Kant avslutar den andra kritiken med en hoppfull ton om etikens framtid. Underverken i både den fysiska och den etiska världen är inte så långt borta från oss: för att känna vördnad måste vi bara titta upp mot stjärnorna, eller inåt mot den moraliska lag som vi bär inom oss själva. Studiet av den fysiska världen har varit vilande i århundraden och höljt i vidskepelse redan innan de fysiska vetenskaperna. Vi får hoppas att moralvetenskaperna snart kommer att ersätta vidskepelse med kunskap om etik.
| Kantianism | ||
|---|---|---|
| människor | ||
| Begrepp |
| |
| Texter | ||
| strömmar |
| |
| Övrig | Kritik av kantiansk filosofi | |