Problemet med personlig identitet är ett filosofiskt problem, som består i att en person vid olika tidpunkter anser sig vara samma person, medan hans kropp och medvetande ständigt förändras. De huvudsakliga konkurrerande teorierna inom detta område är:
Enligt definitionen av professor G. I. Chelpanov , "Jag anser att en persons identitet är det faktum att jag identifierar mitt nuvarande " jag " med det "jag" som jag hade för många år sedan. Det är faktiskt en enorm skillnad mellan dem. Faktum är att när jag var barn, när jag använde ordet "jag", tänkte jag helt annorlunda än vad jag tror när jag använder det här ordet nu. Men det förefaller mig som om mitt nuvarande "jag" är identiskt med mitt tidigare "jag"" [2] .
En av svårigheterna här är att människokroppen är inblandad i ämnesomsättningen , på grund av vilken de fysiska partiklarna som utgör den ständigt förändras. "Det faktum att vi alltid består av samma muskler, ben, nerver, hud etc.", skriver professor G. Teichmüller , "är bara ett utseende; bara formlikheten försvinner inte, medan själva ämnena är i konstant flöde” [3] . På 1800-talet beräknade forskare att hela den fysiska sammansättningen av människokroppen förändras under en period av 5 till 7 år, så att i slutet av denna period bokstavligen inte en enda atom finns kvar i oss bland de som fanns vid början [4] . Vi är alltså aldrig identiska när det gäller den substans som vi är sammansatta av [3] .
Kärnan i att känna sig själv som person täcks inte helt av någon av de existerande teorierna. När de svarar på frågan om personlig identifikation, tillgriper moderna filosofer alltmer relativismteorin , eller påståendet om språklig obestämdhet [5] .
För första gången ställdes problemet med personlig identitet i den antika filosofin . Dess äldsta exempel anses vara en intrig från komedin av Epicharma , en pythagoreansk filosof som förklarade sina idéer i dramatiska verk; i den förutnämnda förlorade komedin förlöjligade han Herakleitos lära , enligt vilken allt är i rörelse [6] . Handlingen i komedin är som följer: långivaren kräver återbetalning av skulden, och gäldenären förnekar att han är densamme, eftersom en sak har ökat i honom och den andra har minskat. Långivaren slår gäldenären och när han ställs inför rätta tar han själv till samma argument: de säger, ett slag och ett annat döms [7] . Denna handling inkluderar ett fragment från Epicharma bevarat av Diogenes Laertius , som tydligen förmedlar gäldenärens argument:
- <Om> till ett udda tal eller, om du vill, till jämnt, någon vill lägga till en sten eller subtrahera [den] från de tillgängliga, tror du att det blir <all> samma [tal]? – Enligt min mening nej. "Tja, om någon vill lägga till ytterligare en längd till måttet på en aln, eller skära av [den] från den som var tidigare, skulle det måttet fortfarande vara tillgängligt? – Självklart nej.
Se på människor så här nu: den ena växer, den andra vissnar, hela tiden i förändring, men det som förändras i [sin] natur och aldrig förblir detsamma, är redan annorlunda än det som har förändrats. Så är du och jag: igår en, och nu en annan, [i morgon] igen olika, och aldrig densamma, enligt samma berättelse.
- Fragment av Epicharmus från verk av Alkim "Against Amyntas" [7]Enligt Plutarchus var Epicharmus resonemang i omlopp bland sofisterna , som från dem utvecklade "argumentet om tillväxt": "den som lånade för länge sedan är inte skyldig nu, eftersom han har blivit annorlunda, och som var inbjuden att middag igår, kommer objuden idag, eftersom han är "annorlunda"..." [7] Och under den hellenistiska eran utvecklades "tillväxtargumentet" av skeptiker från Andra Akademien [6] .
I den moderna tidens filosofi utspelades diskussionen om personens identitet i samband med Descartes lära om själen som tänkande substans. Descartes anhängare trodde att endast erkännandet av en immateriell själ i en person ger en solid grund för tron på individens identitet; tvärtom leder materialisters undervisning , som erkänner en materiell substans, till förnekande av personlig identitet och tar bort moraliskt ansvar från en person. Denna fråga diskuterades i synnerhet i korrespondensen mellan den engelske filosofen S. Clark och fritänkarfilosofen E. Collins [8] . Clark hävdade att eftersom materiella kroppar vid olika tidpunkter består av olika partiklar, så tänker om materia tänker, varje gång dess olika partiklar tänker. Därför är det omöjligt att tillskriva en tänkande varelse ansvar för de beslut som fattas av en annan. Collins å sin sida svarade att även om vi inte har att göra med identiteten hos en och samma materiella massa, men olika materiella massor kan skapa en och samma personlighet på grund av kontinuiteten i minnet och idéerna. Detta argument förkastades av Clarke, som drog slutsatsen att sådan kontinuitet inte skapar verklig identitet [8] .
Locke. En viktig roll i historien om frågan om personlig identitet spelades av den engelske filosofen John Lockes lära . Enligt Locke, som anges i " An Essay on the Human Understanding ", beror en persons identitet inte på identiteten av substanser , vare sig de är materiella eller immateriella. En av grundarna av den engelska empirin , Locke trodde att alla våra idéer kommer från erfarenhet ; erfarenheten ger oss dock bara kunskap om fenomen, inte kunskap om substanser. Följaktligen kunde begreppet identitet inte uppstå från idén om substans, som vi inte har någon aning om. Det verkliga ursprunget till denna idé är annorlunda: begreppet identitet är förknippat med att hitta en sak på samma plats i rymden ; När vi efter ett tag ser att en sak av samma kvalitet finns på samma plats, drar vi slutsatsen att det är samma sak. Samtidigt innebär en sådan identitet inte alls existensen av en oföränderlig substans. Genom att tillskriva livlösa föremål identitet antar vi alltså att alla materiella partiklar som utgör dem kan förändras över tid, men detta hindrar oss inte från att betrakta dem som samma föremål. På samma sätt, samtidigt som vi tillskriver identitet till växter och djur , antar vi denna identitet inte i den ständigt föränderliga sammansättningen av deras kroppar, utan i den oföränderliga strukturen hos deras organismer [9] .
På samma sätt bör man enligt Locke bedöma en person: en persons identitet består i närvaro av en och samma organism, bestående av ständigt föränderliga materialpartiklar. När det gäller personlig identitet bestäms den av närvaron av medvetande i en person , på grund av vilken han är medveten om sig själv som en och samma tänkande varelse. Detta medvetande, som binder samman våra tidigare och nuvarande handlingar, är oskiljaktigt från tänkandet och sträcker sig så långt det mänskliga minnet sträcker sig . Ur denna synvinkel blir en person som helt har tappat minnet av sitt tidigare liv en annan person. På tal om teorin om själars migration skrev Locke att om vi inte har ett enda minne av vårt tidigare liv, så finns det ingen anledning att identifiera oss med den personlighet som fanns då. Tvärtom, om vårt medvetande på något sätt tillägnade sig tankarna och handlingarna hos en person som levde tidigare, då skulle vi bli samma person som han [9] .
Lockes doktrin väckte mycket prat i engelska filosofiska kretsar. Så filosofen och teologen Samuel Clark märkte att den innehåller en dold motsägelse: å ena sidan definierar Locke en person som en "tänkande varelse", å andra sidan förnekar han att en persons identitet skapas av identiteten av ämnen. Men trots allt betyder ordet vara samma sak som substans , därför är en tänkande varelse en tänkande substans. En annan författare, Heinrich Lee, påpekade i sin essä "Anti-skepticism" att förlusten av en persons minne inte betyder förlust av hans identitet, eftersom vi annars inte skulle kunna tillskriva ansvar för hans tidigare handlingar [8] . Den irländska filosofen J. Berkeley [10] uttalade sig också emot åsikten att personlig identitet skapas av minne och medvetande .
Leibniz. En av Lockes kritiker var den tyske filosofen och matematikern G.W. Leibniz . I avhandlingen "New Experiments on Human Understanding", tillägnad analysen av Lockes läror, förkastade han tolkningen av identitet som något beroende av plats och tid. Enligt Leibniz finns det i naturen inga två absolut identiska saker, och varje sak har i sig en inre princip om individuation . Därför är det inte tid och plats som bestämmer sakers identitet och skillnad, utan saker och ting i sig kan tjäna oss till att skilja mellan plats och tid. Levande organismers identitet kan inte bestå i deras organisation, eftersom bevarandet av en liknande organisation inte garanterar bevarandet av individualitet . En hästsko av järn som placeras i ungerskt mineralvatten blir koppar, eftersom alla dess partiklar ersätts med kopparpartiklar; men om denna nya hästsko går det inte längre att säga att den är densamma, ehuru dess figur har förblivit oförändrad. Figuren är bara en olycka , som inte kan passera från ett ämne till ett annat. Av detta följer att organiserade kroppar behåller sin identitet endast till utseendet, som vattnet i en flod eller Theseus skepp , som atenarna ständigt reparerade. Verklig identitet tillhör endast ämnen som i sig har en individuell skillnadsprincip [11] .
Enligt Leibniz behåller livliga varelser sin identitet tack vare sin själ, som i tänkande substanser utgör deras "jag". När det gäller växter och djur, om de har en själ, så är deras identitet verklig, om de inte har det, är det bara uppenbart. Människans identitet bevaras dock villkorslöst endast genom själen, eftersom kroppen är i ständig förändring, och själen inte passar in i vissa atomer som är avsedda för den. När det gäller personlig eller moralisk identitet , som bestämmer moraliskt ansvar , beror det, som Locke riktigt noterade, på medvetandet. Men en sådan identitet, trodde Leibniz, är oskiljaktig från verklig identitet, det vill säga identiteten för den tänkande substansen. En immateriell varelse, eller ande , kan inte helt glömma sitt förflutna, eftersom han behåller intryck av allt som hänt honom. Även om en person helt har tappat minnet kan han så småningom återställa allt han visste, åtminstone med hjälp av andra människor. Och även om uppfattningar inte visar oss förekomsten av själar, men om det vore sant, skulle detta någonsin kunna bli känt för oss [11] .
Leibniz verk publicerades inte under hans livstid, men idéerna som presenterades i det påverkade tänkarna från efterföljande epoker. I Tyskland på 1700-talet utvecklades Leibniz idéer av anhängare av den så kallade Leibniz-Wolf-skolan. En av dess företrädare, G.S. Reimarus , bevisade individens identitet, baserat på kunskapsfaktumet . All kunskap, hävdade han, förutsätter att saker och ting inordnas under allmänna begrepp ; därför är det nödvändigt för att det ska kunna äga rum att vår tankeprincip redan existerade tidigare, gjort observationer och bildat allmänna begrepp. Men en sådan kontinuerlig existens kan inte tillskrivas vår kropp, vars partiklar är i konstant flöde.
Hume. Den första filosofen som uttryckligen förkastade personlig identitet var den skotske skeptikern David Hume . Hume, liksom Locke, var en representant för engelsk empirisk filosofi, men han utmärktes av radikaliteten i sina slutsatser. I sin Treatise on Human Nature uttalade han sig mot de tänkare som trodde att vi är direkt medvetna om vad vi kallar vårt " jag ". Hume utgick från ståndpunkten att alla våra idéer kommer från någon slags uppfattning eller intryck ; dock har vi inget intryck som idén om vårt "jag" skulle motsvara. Om idén om vårt "jag" genererades av någon form av intryck, skulle den behöva förbli konstant och oförändrad under hela vårt liv, för vårt "jag" i sig är tänkt att vara sådant. Samtidigt har vi inte ett enda intryck som förblir konstant och oföränderligt; våra känslor och förnimmelser avlöser varandra ständigt och existerar aldrig samtidigt. Därför, om idén om vårt "jag" inte genereras av något intryck, så har vi ingen sådan idé alls [13] . I de berömda raderna i Treatise on Human Nature relaterade här, skrev Hume:
"När jag fördjupar mig i något som jag kallar mig själv på det mest intima sättet, stöter jag alltid på en eller annan enskild uppfattning om värme eller kyla, ljus eller skugga, kärlek eller hat, lidande eller njutning. Jag kan inte på något sätt fånga mitt jag som något som existerar bortsett från perceptioner, och jag kan inte på något sätt märka något annat än någon form av perception<...>
Spirit är något som liknar en teater där olika uppfattningar dyker upp efter varandra; de passerar, återvänder, försvinner och blandar sig med varandra i oändligt varierande positioner och kombinationer. Strängt taget finns det ingen enkelhet i anden vid något givet ögonblick, och ingen identitet vid olika ögonblick, hur stor vår naturliga benägenhet än är att föreställa sig sådan enkelhet och liknande identitet. Jämförelse med teater bör inte vilseleda oss: andan består enbart av uppfattningar, som följer efter varandra, och vi har inte den minsta aning om var dessa scener utspelas och om det material som denna teater består av [13 ] .
Men om vi inte har någon aning om vårt "jag", var kommer vårt förtroende för vår egen identitet ifrån? Enligt Hume är identiteten som vi tillskriver oss själva analog med den som vi tillskriver livlösa föremål, växter och djur. Med tanke på varje föremål som består av många delar, är vi benägna att tillskriva det en identitet, även om dess individuella delar förändras, särskilt om dessa förändringar sker gradvis och omärkligt. Och även om med tiden alla delar av detta ämne förändras helt, är vi benägna att fortfarande betrakta det som detsamma, även om det inte längre finns en verklig identitet mellan dem. Således förblir en ek som har vuxit från en liten växt till ett stort träd i våra ögon samma ek, även om inte en av dess materialpartiklar och inte en av dess former har förblivit identiska. Ur Humes synvinkel har den fiktiva identitet som vi tillskriver vår ande samma ursprung [13] .
Således var Hume den första inom europeisk filosofi att våga förneka existensen av "jag" både som en immateriell substans och som någon enskild enhet, vilket reducerade allt mentalliv till en enkel uppsättning mentala fenomen [8] . Denna uppfattning, kallad "aktualism" (av latinets actus ) [14] , fick stor popularitet bland anhängare av empiri under 1800- och 1900-talen [2] . Hume själv var dock inte helt nöjd med sin uppfattning och medgav i en fotnot till avhandlingen att han hade svårt att förklara principen som binder samman våra uppfattningar [13] .
Maine de Biran. Ett begrepp som är motsatt det Hume lades fram av den franske filosofen Maine de Biran . Biran var en föga känd tänkare under sin livstid, vars verk dock utgjorde grunden för den franska spiritualismen . I sina skrifter kritiserade han Condillacs sensationella filosofi och de franska "ideologerna", men kanten av hans kritik var alltid riktad mot Hume [15] . Birans nyckelidé var att vårt jag direkt ges till oss i inre upplevelse . Detta "jag" uppenbarar sig för oss i viljans manifestationer , som på grund av sin aktiva natur inte kan tolkas som produkten av passiva förnimmelser. I manifestationerna av viljan känner vi direkt till vårt egos aktivitet. Enligt Biran är existensen av vårt "jag" det ursprungliga och obestridliga medvetandets faktum , som ligger till grund för all erfarenhet och utan vilken själva erfarenheten är omöjlig. Från detta initiala faktum härledde filosofen också alla kategorier av vårt sinne, såsom enhet , identitet, styrka , förnuft , substans , etc. Vårt identitetsbegrepp är inte fött från yttre, utan från inre erfarenhet, där vi direkt observerar oföränderligheten av vårt "jag" när vi ändrar dess tillstånd. Sålunda är vår personlighets identitet inte som den formella identitet som vi tillskriver yttre ting; i naturen av vårt "jag" finner vi en modell av verklig, äkta identitet, och först då överför vi denna kategori till yttre ting [16] .
James. Efterföljaren till Humes idéer under 1800- och 1900-talen var den amerikanske filosofen och psykologen, en av pragmatismens grundare, William James . I sitt koncept om "radikal empirism", som beskrivs i ett antal populära essäer, förnekade James existensen av medvetande som en speciell enhet. Enligt detta koncept existerar ingenting annat än ren erfarenhet i världen , och skillnaden mellan medvetenhet och den fysiska världen beror på olika relationer där elementen av ren erfarenhet är sinsemellan [17] . En konsekvens av detta koncept var förnekandet av personlig identitet. Spiritualistiska filosofer, skrev James i Fundamentals of Psychology, tror att något oföränderligt ämne eller ämne måste ligga bakom övergående medvetandetillstånd . Men det finns inga tillräckliga skäl för en sådan slutsats. Mellan dagens och gårdagens medvetandetillstånd finns det ingen substantiell identitet, eftersom medan vissa existerar, har andra redan passerat eller dött. Mellan dem finns bara en funktionell identitet, som består i att de alla känner till samma förflutna . Varje efterföljande medvetandetillstånd "tillägnar sig" de tidigare tillstånden, eftersom det känner en speciell läggning eller sympati för dem. När vi vaknar på morgonen säger vi till oss själva: "Ah! Här är mitt gamla jag igen! - på samma sätt som vi säger: "Här är samma gamla säng, samma gamla rum, samma gamla värld", etc. Varje nästa "våg" av medvetande tillägnar sig den föregående och blir den sista ägaren till allt som tidigare tankar innehåller. Det är i denna egenhet hos begynnande tankar - att gripa en försvinnande tanke och "anpassa" den - som ligger källan till alla våra bedömningar av personlig identitet. På sin fråga, vem , i själva verket, tänker våra tankar, svarade James med det paradoxala påståendet att "tankarna själva samtidigt är tänkare" [18] .
Lopatin. En ivrig försvarare av personlig identitet var den ryske spiritualistiska filosofen L. M. Lopatin . I motsats till den fenomenala teorin om mentalt liv, som reducerar det till ett fenomen, lade Lopatin fram principen om korrelation mellan fenomen och substanser . Enligt denna princip innefattar varje verklig process två sidor: det som uppstår och förstörs, och det som förblir oförändrat; den första kallar vi utseende, den andra substans. Till exempel, om vi observerar en rörlig kropp, innefattar processen för dess rörelse två element: å ena sidan kroppens konsekventa position på olika punkter i rymden, och å andra sidan, denna kropp själv, som förblir densamma. med alla förändringar i dess position. Det är trots allt ingen som tror att när en kropp passerar genom punkterna a och b försvinner den vid punkt a , och en annan liknande dyker upp i punkt b istället ; tvärtom är vi övertygade om att kroppen i punkt b är exakt densamma som i punkt a . Men vad som är sant för fysiska processer är också sant för mentala processer. Alla fenomen i vårt medvetande är bara på varandra följande tillstånd av substansen som finns i dem; detta ämne kallar vi ordet "jag". Våra tankar, känslor, önskningar är inte självförsörjande fenomen, utan bara ögonblick i vår andes ständigt utvecklande liv . Och precis som fysisk rörelse är otänkbar utan en rörlig kropp, så är mentala processer otänkbara utan andlig substans [19] [20] .
Lopatin ansåg att medvetandet om tidens verklighet var ett solidt bevis på identiteten hos vårt "jag" . Tiden, trodde filosofen, kan inte medvetet och förstås av det som i sig är tillfälligt. Om den andliga världen endast bestod av fenomen som uppstår och försvinner med tiden, skulle dessa fenomen aldrig kunna förenas till en serie, som finns lagrad i vårt minne . För varje fenomen existerar bara i det ögonblick då det inträffar; när det finns nuvarande fenomen, existerar inte de tidigare. Hur kan fenomen separerade i tiden förenas till en helhet? Hur kan det befintliga knyta an till det obefintliga? Det enda svaret på denna fråga, trodde Lopatin, är erkännandet av vårt "jag" s övertemporala natur. Att känna igen och förena händelser separerade i tiden kan bara vara det som i sig inte är tillfälligt, utan står över tiden och ser i den något passera. Bara för att vårt "jag" behåller identiteten i tid kan det kombinera försvinnande fenomen till en serie. Men övertemporaliteten hos vårt "jag" betyder att det är en substans; följaktligen, medvetna om vår övertemporalitet, är vi därmed medvetna om vår substantialitet. Detta är inte en spekulativ idé, utan ett faktum av direkt erfarenhet, vars äkthet inte kan betvivlas. Så, avslutade filosofen, vi uppfattar aldrig några fenomen; det konstanta och enda ämnet för vår inre erfarenhet är alltid den inre identiteten hos vårt "jag" i mångfalden av dess tillstånd [19] [21] .