Abraham ibn Daoud

Abraham ibn Daoud
Födelsedatum omkring 1110 [1]
Födelseort
Dödsdatum 1180 [2]
En plats för döden
Land
Huvudintressen filosofi

Abraham ibn Daud , även känd under smeknamnet Halevi (levitisk; ca 1110 , Toledo , enligt en annan version av Cordoba  - 1180 Toledo , Spanien ) - judisk teolog-filosof, historiker och astronom , som levde i det muslimska Spanien . Den första judiska filosofen som utvecklade Aristoteles läror . Han är författare till den historiska krönikan om judarna "Sefer Ha-Kabbala" ("Traditionens bok"), ett astronomiskt verk (1180) och en bok om religiös filosofi "Emuna Rama" ("Högre tro"), i vilken han definierar profetians gåva som det sista stadiet av människans naturliga utveckling .

Kallas även Ben-Dawud , Raavad eller RABAD (enligt de initiala bokstäverna i rabbinens titel och namn) och RABAD I , i motsats till RABAD II och RABAD III [3] .

Biografi

Han kom från en utbildad familj, son till en viss Daud ( ibn Daud). Han var engagerad i sekulära vetenskaper, inklusive medicin, men främst filosofi; anses vara en av de första judiska filosoferna som utvecklade Aristoteles läror ; skrev en bok om religionsfilosofi som heter "Emunah Ramah" ("The Supreme Faith"; 1168; skrevs på arabiska - "Al-Akidah al-Rafijah" [3] , men överlevde endast i hebreisk översättning) och den historiska judiska krönika "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ) eller, som den brukar kallas, "Sefer ha-Kabbalah" ("traditionens bok"), som bevisade den judiska traditionens kontinuitet från Moses till Josef ibn Migash (spansk talmudist från 1100-talet) [4] . Han dog en martyrdöd.

Proceedings

"Emuna Rama" ("Supreme Faith")

Skrivande och översättningar

Ibn Dauds filosofiska verk "Al-Akidah al-Rafjah" ("Sublim tro"), skrivet på arabiska 1168 , har bevarats i två hebreiska översättningar [3] :

Ben-Labis text översattes till tyska av Simon Simson Weil (Frankfurt, 1882).

Filosofi

Ibn Daud var inte en ursprunglig tänkare och skapade inte något nytt filosofiskt system, men han påbörjade den fasen av judisk filosofi, vars introduktion vanligtvis tillskrivs Maimonides (d. 1204); en fas som främst utmärks av en mer rigorös systematisk karaktär från tidigare judiska filosofiska system; Den judiska filosofin är skyldig detta steg framåt till Aristoteles inflytande . På 1300-talet kallade Hasdai Crescas [7] ibn Daud för den ende filosofen bland Maimonides föregångare. Maimonides klassiker Moreh Nebuchim översköljde fullständigt den av Ibn Dauds Emun Ram, och det verk som Maimonides själv var skyldig många värdefulla tankar var knappast värt att nämna av senare filosofer. [3]

Källor

De enda filosofiska skrifter som, enligt hans egen rapport [8] ibn Daud kunde använda, var två arabiska texter [3] :

  • "Emunoth vi-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "Beliefs and Opinions"; det arabiska originalet under titeln "Kitab al amanat wal-i' tikadat" - "The Book of Beliefs and Religious Opinions"; 933) Saadia Gaon ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Livets källa"; första hälften av 1000-talet) ibn Gabirol .

Ibn Daoud hyllar Saadias förtjänster, men accepterar inte hans åsikter om fri vilja , det vill säga om problemet, vars lösning var huvudmålet för hela hans system [3] [9] .

Han har en fullständigt negativ inställning till ibn Gabirol och fördömer i sitt förord ​​till "Emun Rama" skoningslöst " Mekor Chaim " [10] . Eftersom han var den första strikte aristotelianen bland judarna, ansåg Ibn Daud att endast Aristoteles och hans arabiska kommentatorer Al-Farabi och Avicenna var de enda sanna filosoferna [11] . De neoplatonska idéerna om Gebirol motsätts av Ibn Dawood. Tillräckligt opartisk för att erkänna rätten till omedelbar naiv tro agerar Ibn Daoud också som en försvarare av förnuftets rättigheter och gör därför uppror med största energi mot försök att påtvinga vetenskapen bojor ; han kritiserade sådana försök som det syndiga motståndet mot universums Skapares plan , som inte utan avsikt gav människan förmågan att tänka . Sann filosofi, enligt Ibn Daud, leder oss inte vilse från trons väg, utan leder snarare till trons förstärkning och förstärkning. Varje tänkande jude måste bli fullt förtrogen med den harmoni som finns mellan judendomens och filosofins grundläggande läror, och där de verkar motsäga varandra, söka ett sätt att förena dem. [3]

Religion ges av Uppenbarelseboken, därför ovan filosofi

Ibn Daud påpekar enträget att, hur mycket man än uppskattar filosofi, bör man ändå ge företräde åt den judiska religionen . Den kunskap som filosofer förvärvat, som ett resultat av utvecklingen av det filosofiska tänkandet under många tusen år, som tidigare hade passerat genom skadliga misstag, gavs till judar från allra första början genom Uppenbarelseboken [12] . När det gäller moraliska sanningar kan det anses ganska troligt att filosofer inte nådde dem enbart genom självständig tanke, utan snarare under inflytande av den Heliga Skrift [13] . [3]

Om världens skapelse

På vissa punkter var det sant att ibn Daud var i konflikt med Aristoteles läror ; detta gäller särskilt den senares skapelseteori . Enligt Aristoteles är allt som blir till resultatet av kombinationen av materia med en viss form ; därför är materia den nödvändiga grunden för allt ursprung, och primär materia, som den gemensamma substansen i allt som existerar, måste därför vara evig, utan början eller slut. En sådan åsikt om materiens för-eviga förexistens och evighet kan inte förenas med den bibliska berättelsen om världens skapelse, som förutsätter skapandet av den övergående världen ex nihilo (ur ingenting). [3]

Från denna konflikt, som senare tvingade Maimonides att utmana Aristoteles auktoritet i alla transcendentala frågor, kunde Ibn Daoud inte frigöra sig själv; han, enligt författarna till EEBE , glider hellre igenom svårigheter än löser dem, eftersom han föreställer sig skapandet av världen som en serie kreativa handlingar (en representation som påminner om ibn Gabirols läror om successiv uppkomst av olika substanser). Men Ibn Daoud själv medger då att detta bara är en hypotes, som syftar till att tillfredsställa behovet av att ge våra koncept arkitektonisk fullständighet, en hypotes som beskriver den gradvisa process som skulle behöva äga rum om världsskapandet verkligen gick igenom alla stadier av existens, från otillgänglig vår uppfattning av primärmateria till alla individuella fenomen, även om vissa av dessa stadier kan betraktas som existerande delvis (delvis) endast i abstrakta termer. Ett erkännande av möjligheten av en sådan gradvis skapelseprocess skulle, enligt Ibn Daud, motsäga vår förståelse av hur Gud arbetar. [3]

Gud som den första orsaken

I gudsläran utgår ibn Daoud, liksom Aristoteles och hans arabiska kommentatorer, från början av rörelsen och kommer, med utgångspunkt från beviset för omöjligheten av oändlig regression ( regressus in infinitum ), till begreppet den första orsaken till all rörelse, eller den första orsaken (המניע הראשון), som själv, som den första orsaken, inte kan ha någon annan orsak till rörelse över sig själv och därför måste betraktas som orörlig . First Mover är Gud. [3]

Men detta bevis på Guds existens lämnar öppna ytterligare två viktiga frågor angående sanningen i vår kunskap om Gud, frågan om okroppslighet och frågan om Guds enhet . När det gäller Guds okroppslighet följer det logiskt av begreppet oändligheten av den första orsaken till rörelse, eftersom en kroppslig varelse inte kan vara oändlig och den inte kan tillskrivas oändlig makt. Men First Mover är oändlig, för han själv är orörlig, hans kraft förblir också opåverkad av de förändringar och omvandlingar som orsakas av rörelse. First Mover – det vill säga Gud – kan därför inte vara kroppslig [14] . Men som en varelse vars existens är nödvändig (מחויב המציאות) måste Gud också nödvändigtvis vara helt enkel och en , eftersom begreppet pluralitet i Hans väsen samtidigt skulle förstöra begreppet om nödvändigheten av Hans existens; ty skapandet av enhet i denna mångfald måste orsakas av att en annan är annorlunda än den, men då skulle existensen av ett mångfald inte längre vara nödvändigt, det vill säga att ha sitt eget väsen som sin orsak, utan skulle bero på en annan varelse som fullbordade förbundet [15] . [3]

Av begreppet absolut enhet följer Guds singularitet , för om två varelser av detta slag kunde existera, så skulle Guds enhet förstöras, eftersom åtminstone en av dessa varelser måste tilldelas en specifik egenskap för att kunna skilja den från den andra [3] .

Gudomliga attribut

Läran om Guds enhet är kopplad till läran om hans attribut , som i ibn Dauds system föregås av en redogörelse för läran om negativa attribut , lånad redan av Bahya ibn Pakuda ("Choboth ha-Lebaboth", Ι , 10) och Yehuda Halevi ("Cuzari", II, 2) i tidigare arabisk teologi [3] .

Enligt Ibn Daud kan endast negativa attribut i snäv och strikt mening tillskrivas Gud, för hur många sådana attribut som än tillskrivs Gud, kan en mångfald i Hans väsen inte följa av detta. Detta är utan tvekan liktydigt med ett förkastande av den positiva förståelsen av den gudomliga essensen, för negativa uttalanden är tillräckliga för att förhindra felaktiga idéer, men endast genom dem är positiv kunskap aldrig uppnåbar [16] . All vår kunskap om Gud är begränsad till två otvivelaktiga sanningar [3] [17] :

  • 1) att Han finns och
  • 2) att hans väsen är obegriplig.

Förutom negativa attribut är endast relativa attribut tillämpliga på Gud , eftersom eftersom de senare inte tillämpas på Guds väsen, utan endast på hans relation till världen, ändrar de inte konceptet om det gudomliga väsendets enhet . 3] [18] .

Om gudomlig uppenbarelse

Från spekulativa läror inom religion, vars sanning endast kan bevisas genom resonemang , bör man skilja mellan historiska dogmer, vars tillförlitlighet huvudsakligen är baserad på gudomlig uppenbarelse , eller, mer exakt, på den historiska traditionen av sådan uppenbarelse [19] . Traditionen för evenemanget, som enligt denna tradition ägde rum i närvaro av en stor församling av folket, som ägde rum, så att säga, under kontroll av den allmänna opinionen , var inte ifrågasatt av samtida och överfördes kontinuerligt från generation till generation, har en sådan övertalningsförmåga att ingen kan argumentera mot ens professionella logiker [20] . En sådan fullständigt pålitlig historisk tradition vittnar om Uppenbarelseboken, och detta utgör en presumtion till förmån för den senares sanning. [3]

Enligt ovanstående regler om tillförlitligheten av historiska traditioner kan man hävda närvaron av en verklig profetia i ordets exakta mening endast i de fall där gudomlig uppenbarelse relaterar till viktiga sociala frågor ; avslöjanden som rör mindre viktiga ämnen, eller till och med till en individs personliga angelägenheter, kan inte hamna i denna kategori [21] . Så, till exempel, noterar Ibn-Dawud, skulle Torahs tillförlitlighet vara i en sorglig position om den, istället för att vara baserad på mirakel av historisk och nationell karaktär, som de mirakel som skapades av Moses , bara skulle förlita sig på mirakel av en privat, individuell natur. , som uppståndelserna från de döda [22] som begicks av de judiska profeterna Elia (han återuppväckte Sarepta-änkans ungdom , 1 Kungaboken  17:21-22 ) och Elisa (uppståndelsen av sonen till gästvänliga Sonamit ). [3]

Profetians gåva som det sista stadiet av naturlig evolution

Baserat på Al-Farabis och Avicennas läror, slår ibn-Dawud, som Maimonides upprepade gånger följer i sin förståelse av profetior , vidare att profetians gåva inte bör betraktas som ett fenomen som kränker kontinuiteten i utvecklingen av det mänskliga sinnet. , men som i viss mening slutstadiet av naturlig evolution , vars lägre stadier, även om de skiljer sig från profetior i egentlig mening, ändå är förbundna med profetians förmåga genom en viss naturenhet. Och även när profetians verkliga stadium har nåtts, är denna gåva fortfarande kapabel till progressiv utveckling, även om den i undantagsfall omedelbart kan nå perfektion hos särskilt begåvade individer. [3]

Kopplingen mellan profetens sinne och de högre intellekten (i Al-Farabi - sekundära början, eller de himmelska sfärernas intellekt [23] ), främst det aktiva sinnet (Guds första emanation i Avicenna [24] ), ger en tillräcklig förklaring av profetens högre kognitiva förmåga, såväl som hans förmåga att övervinna naturlagarna . Avsedd att bli en mellanhand mellan Gud och människan stiger profeten nästan till nivån för individuella intellekt eller änglar [25] . [3]

Av gott och ont och människans fria vilja

Baserat på det filosofiska systemet som utvecklats ovan, kan vi närmare vår lösning betrakta problemet med människans fria vilja och dess relation till tro på gudomlig försyn , eller predestination. Invändningen att tron ​​på gudomlig försyn är oförenlig med existensen av ondska i världen, eftersom Gud inte kan vara orsaken till både ondska och goda på samma gång , vederläggs av det faktum att ondska inte existerar i sig själv, utan bara är ett naturligt resultat , frånvaron av riktigt gott och att en skapare följaktligen inte behövs alls för det onda. De brister och ofullkomligheter som finns i den här världen är på intet sätt i konflikt med Guds vishet och godhet . Brister existerar bara för den slutliga förståelsen, att betrakta saker separat, och inte i deras samband med helheten. Sett från en högre synvinkel skulle ofullkomligheter - inneboende i föremål eller personer - i deras samband med helheten kanske till och med visa sig vara perfektioner och fördelar [26] . [3]

Begreppet mänsklig fri vilja, som en subjektiv princip , har som målkorrelation begreppet en möjlighet där ett av två alternativ kan realiseras. Detta introducerar ingen begränsning för gudomlig allvetenhet, såvida vi inte, under inflytande av allmänt bruk, utpekar som "möjliga" objekt de vars obestämda tillstånd inte är resultatet av deras egen essens, utan bara av vår otillräckliga kunskap om denna essens. Men denna typ av möjlighet - som i verkligheten inte alls är en möjlighet - måste uteslutas från Gud, eftersom det är helt oförenligt med hans allvetande . Möjlighetsbegreppet i sin strikta och precisa form motsäger inte alls Guds allvetande, för man kan lätt föreställa sig att Gud från allra första början ordnade världen på ett sådant sätt att båda alternativen i vissa fall kommer att vara "möjliga". fenomen; att Skaparen har lämnat det slutliga resultatet av vissa handlingar osäkert, även för sin egen kontroll, för att göra det möjligt för mänsklig frihet att manifestera sin egen energi [27] . [3]

Människans viljas frihet är visserligen något begränsad av olika moraliska läggningar, både hos individer och hos hela nationer, läggningar som delvis är resultatet av naturliga orsaker. Men en person kan övervinna sina naturliga dispositioner och strävanden och stiga till det högsta moraliska riket, rena och förädla sin personlighet [28] . Toran (lagsamlingen) och studiet av etik som en del av praktisk filosofi är ledstjärnorna som leder till detta sublima rike. Etik kallar ibn-Dawud, lånat uttrycket från Platon [29] "läran om själens helande". Men ingen vetenskaplig utläggning av praktisk filosofi i detta avseende når höjden av den Heliga Skrift , där moraliska principer är tydligt uttryckta, vilka är kända för filosofer [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Traditionens bok")

De judiska historiska krönikorna förekom mest i Spanien, och Seder ha-Kabbalah [3] (heb. "seder" = "ordning"; "Kabbalah" = "tradition") eller, som vanligtvis accepteras, "Sefer ha-Kabbalah" ("The Book of Tradition" [3] ) av Abraham ibn Daud, som syftade till att bevisa kontinuiteten i den judiska traditionen från Moses till Joseph ibn Migash (en spansk talmudist från 1100-talet); för senare tider gjorde författaren speciell forskning och använde Samuel Ganagids instruktioner [4] .

Bakgrund

Ibn Daud tog upp historien på grund av ideologiska dispyter med karaiterna , som i Spanien, efter Alfons VII :s död och det sannolika fallet för hans favorit och fiende till karaiterna, Yehuda ibn Ezra , återigen stärktes och gick in i polemik med rabbaniterna . Till skillnad från karaiterna erkände rabbaniterna, tillsammans med den skrivna lagen ( Bibeln ), även den muntliga lagen  - "traditioner" utvecklade av bibeltolkare ( Tanai och Amorays ) och rabbiner och framställda i Talmud och i rabbinsk skrift [31 ] . Karaiterna uppstod på 700-talet som en opposition till talmudismen i frågor om religiösa ritualer och vardagsliv [32] . De förkastade den muntliga lagens auktoritet och förnekade "tradition". Ibn Daoud svarade dem, och motbevisade särskilt skrifterna av Yeshua Abulfaradj , översättaren av Pentateuchen till arabiska och författaren till en omfattande kommentar till de heliga skrifterna [33] .

Kronologiskt register

Ibn Daoud agerade som en "samvetsgrann historiker" ( Gretz ). I uppsatsen försökte han på ett historiskt sätt bevisa att rabbanitisk judendom är baserad på en obruten kedja av traditioner, från Moses till Joseph ibn Migash (XII-talet). Det visade sig en kronologisk uppräkning av representanter för den bibliska perioden , eran efter exilen ( II Temple ) och efterföljande epoker av Talmudic -Saborean , Gaonean och rabbinska. För den gaoneiska perioden tog Ibn Daud Sheriras "meddelande" , som också började skriva historia i ursäktssyfte , och för hela tiden dessförinnan använde han den gamla krönikan " Seder Olam ".

Ibn Dauds information om den judiska kulturens blomstring i Spanien, baserad på oberoende forskning och på data från Samuel Ganagid , bör betraktas som en värdefull källa . Den här delen av boken främjar " tanken att den andliga hegemonin i öst har övergått till väst och att de spanska rabbinerna är de legitima efterföljarna till de babyloniska gudarna som auktoritativa tolkare av talmudisk lagstiftning ." [3]

Tillägg

Ibn-Daoud skrev i form av ett tillägg [3] :

Därefter kompletterades ibn Dauds bok av Abraham ben Solomon från Torrutiel (en stad i Spanien), ett vittne till utvisningen av judar från Spanien , med en berättelse om händelser fram till 1525 [34] . [fyra]

Upplagor

Krönikan "Sefer ha-Kabbalah" ("Sefer ha-Kabbalah"), tillsammans med två tillägg av författaren, publicerades för första gången i Mantua 1513 -  tillsammans med krönikorna " Seder Olam Rabba ", " Seder Olam Zuta " och " Megillat Taanit ". Sedan publicerades den 1545, 1580, 1711, 1785, 1795. [3]

1795 års upplaga ingick i 1:a volymen av Neubauers exemplariska samling av medeltida judiska krönikor "Mediaeval Jewish Chronicles and Chronological notes". Olika andra upplagor av boken, helt eller delvis, och med latinska och engelska översättningar, finns upptagna i Steinschneiders Die Geschichtsliteratur der Juden (1905). [3]

Andra

Ibn-Daud skrev kort före sin död (1180) ett astronomiskt verk, om vilket Isaac Israel den yngre talade positivt om ("Universums grund" / "Jesod Olam", IV, 18) [3] .

Utvärdering av Torans bud

Trots den extremt höga bedömningen av den judiska lagen , misslyckades ibn Daud dock inte att utsätta dess olika komponenter för en strikt filosofisk analys och etablerade en viss gradering mellan dem. Med undantag för Saadia Gaon , som bara berörde denna fråga i förbigående, kan Ibn Daud betraktas som den första judiska tänkaren som letade efter " mening i Torans bud" (טעמי המצוות) och gav deras belägg och klassificering en speciell plats i hans religiösa och filosofiska undervisning och dogm. [3]

Ibn Daoud säger att " långt ifrån alla delar av Toran är lika i värde " (חלקי התורה הם כלם שווים במעלה) och att " innebörden av de bud där ingen rationell grund kan anges, ur en religiös synvinkel, är relativt litet värde " [35] . Hans inställning till offerritualen avslöjar hans allmänna bedömning av den ceremoniella delen av Pentateuken i allmänhet. Han kritiserar offrens religiösa betydelse och förlitar sig på det stycket ur profeternas böcker ( 1 Sam.  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) och Psalmer ( Ps.  49:8 ), där offren, på å ena sidan devalveras, å andra sidan presenteras de till och med som recept som inte alls ursprungligen befalldes av Gud. [3]

Efter att ha etablerat en gräns mellan individuella bud, eller snarare, olika kategorier av bud, och insett att recept som kan förklaras rationellt har ett högre religiöst värde jämfört med bud som enbart baseras på tradition (מקובל ת) eller på lydnad (שמעיות), ibn- Dawud belönades dock på grund av den rituella delen av lagen, och tilldelade den rollen som ett pedagogiskt verktyg för att uppnå den högsta graden av moralisk perfektion [3] .

Ibn Daoud underbygger de rationella budens överlägsenhet över alla andra föreskrifter i Toran. Så, förutom ögonblicket av "rimlighet", betonar Ibn Daud i dem en annan viktig omständighet att de så att säga är " allmänt erkända av alla människor " (מפורסמות): " I allmänt erkända lagar ," läser vi i " Emunah Ramah” (s. 75), — hjärtan som är splittrade är förenade, och på dem vilar harmoni mellan folk som skiljer sig från varandra. Det händer att människor med de mest skilda trosuppfattningar och ömsesidigt uteslutande traditioner lever sida vid sida i samma tillstånd, så att en grupp försummar, föraktar och förklarar falska en annan grupps traditioner - och ändå förenar dessa universellt erkända sanningar dem och pekar på en deras intressen och samla dem till en politisk helhet - som en enda organism . [3]

Anteckningar

  1. ↑ 1 2 3 Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Eng.) - Stanford University , Center for the Study of Language & Information , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Digitalt  bibliotek efter reformationen
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 16 17 18 19 . och Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Historiografi // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  7. ↑ Eller Adonai, kap. jag
  8. ↑ "Emunah Ramah", s. 2
  9. ↑ "Emunah Ramah", s. 98
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899
  11. ↑ ib., s. 23, 50, 62
  12. ↑ ib., s. 62
  13. ↑ ib., s. 101
  14. ↑ ib., s. 47
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ ib., s. 50
  17. ↑ ibid., s. 56
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ ibidem, s. 71
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicenna // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 volymer - St Petersburg. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ ibid., 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ ib., 98, 101
  31. ↑ Rabbinism // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 volymer - St. Petersburg. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaites // Small Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : i 4 volymer - St. Petersburg. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - St Petersburg. , 1908-1913.
  34. ↑ publicerad i Med. jude. Chron., I, och, som ett tillägg till volym 6, Heb. transl. Gretz, A. Harkavy, som fann detta tillägg i öst
  35. ↑ Emunah Ramah, 102

Länkar

  Gå till Wikidata-objektet  Tematiska platser
Ordböcker och uppslagsverk