Levenson, Joseph

Joseph Levenson
engelsk  Joseph Levenson

Joseph Levenson hösten 1968
(foto av Rosemary Levenson)
Födelsedatum 10 juni 1920( 1920-06-10 )
Födelseort Boston
Dödsdatum 6 april 1969 (48 år)( 1969-04-06 )
En plats för döden Ryska floden
Land USA
Vetenskaplig sfär idéhistoria, mentalitetshistoria, Kinas historia, konfucianismen
Arbetsplats UC Berkeley
Alma mater Harvard Universitet
Akademisk examen Ph.D
Akademisk titel Professor
vetenskaplig rådgivare John Fairbank
Studenter Joseph Esherick ,
Frederic Wakeman
Känd som mentalitetsforskare i Kinas nyare historia
Utmärkelser och priser Guggenheim Fellowship

Joseph Richmond Levenson ( eng.  Joseph Richmond Levenson ; 10 juni 1920 , Boston  - 6 april 1969 , Russian River ) - amerikansk sinolog , författare till verk om konfucianism och det nuvarande tillståndet för kinesisk mentalitet .

Han utbildades som historiker, först vid Harvard College (1937-1941), och efter dess avslutande (med ett uppehåll för kriget ) vid Harvard University . Här blev han kvar för att undervisa i Kinas historia efter att ha försvarat sin doktorsavhandling 1949. Från 1951 till slutet av sitt liv undervisade Levenson vid University of California i Berkeley (sedan 1960 har han varit professor).

Levensons huvudverk ägnades åt problemen med förhållandet mellan bildandet av ett nytt samhälle i Kina , landets förändrade position i den moderna världen och de kinesiska klassikernas roll i dessa processer. Levenson betraktade det gamla Kina som en speciell civilisation, oberoende av resten av världen, och menade att den aktiva inkluderingen av denna civilisation i världshistoriens farled i grunden förändrar kinesernas värdeorientering, som förlorar sin absoluta reglerande och didaktiska karaktär. Levenson hävdade att införandet av Kina i flödet av världscivilisationen skulle driva det till periferin av modern utveckling, och döma landet att fluktuera mellan provinsialism och kosmopolitism (han förstod det senare som att följa universella sociopolitiska lagar). Levenson ansåg civilisationsvärden vara historiskt relativa; ur denna synvinkel blev konfucianismen, som tidigare varit en organiserande kosmopolitisk kraft, en hämmande faktor under perioden för Kinas inträde i det internationella samfundet [1] .

Under historikerns liv utvärderades hans arbete annorlunda av hans samtida: vissa forskare uppskattade mycket hans försök att analysera Kinas intellektuella förflutna, medan en annan del av specialister, under vetenskapsmannens liv, och i mycket större utsträckning efter hans död, kritiserade Levenson för hans västerländska position och benägenhet till orimliga generaliseringar. Samtidigt var båda lika i sin åsikt att Levensons konstnärliga stil, övermättad med litterära och historiska anspelningar , är extremt svår att förstå även för specialister [2] .

Joseph Levenson dog tragiskt när han paddlade på den ryska floden den 6 april 1969. Sedan 1987 har American Association for Asian Studies delat ut Joseph Levenson Book Prize [3] [4] till minne av forskaren .

Biografi

Tidig biografi

Joseph Richmond Levenson föddes och växte upp i Boston (i Roxbury-området) i en judisk familj; Judendomen och den judiska uppfattningen av världen och historien avgjorde mycket i hans liv, vilket framgår av den postumt publicerade artikeln "The Choice of Jewish Identity" [5] [Not. 1] . Han fick sin gymnasieutbildning vid Boston Latin School 1931-1937. I september 1937 gick han in på Harvard College , där han studerade till juni 1939 under ledning av John Fairbank , var medlem av Phi, Beta, Kappa- broderskapet . Enligt hans memoarer hade Joe Levenson en mängd olika intressen relaterade till historisk vetenskap, inklusive antika studier , men inte med Kina. Från juni till september 1939 tillbringade den framtida vetenskapsmannen en tid i Europa vid Leiden University . Levenson tog examen från Harvard College i juni 1941 med en kandidatexamen " magna cum laude ", ämnet för hans avhandling ( senioravhandling ) var "The Coronation of Charles X : A Study of the Venation of the Middle Ages in Early 19th-Century France " [7] [8] . Sedan började han studera vid Harvard University (fram till januari 1942), varefter kriget helt förändrade hans livsväg [9] . Joseph Levenson kallades in för militärtjänst, tog värvning i United States Navy Reserve , och skickades, med rang av privat andra klass, till militärskolan för det japanska språket vid University of California och University of Colorado . 1943 anslöt sig Levenson till den militära underrättelsepersonalen i de Nya Zeelands stridsenheter och tilldelades Salomonöarna . 1944-1945 deltog han i operationen för att befria Filippinerna . I mars 1946 gick Levenson på en välförtjänt utskrivning ( eng. honorable discharge ) med graden av senior löjtnant av flottan ( eng. Lieutenant Senior Grade ) [10] [11] .    

Definition av yrke

När han återvände till USA kunde Joseph fortsätta sina studier vid Harvard - 1947 fick han en magisterexamen i historia och blev kvar på institutionen. Sedan juli 1948 blev han medlem av Harvard Fellows , medlemskap i detta sällskap gavs till lovande akademiker som var förberedda för undervisning. Efter att ha blivit intresserad av Kina och det kinesiska språket medan han fortfarande var i armén, började Levenson studera med John Fairbank (han var hans handledare ) [12] , och i februari 1949 försvarade han sin doktorsavhandling om Liang Qichao . Redan i december 1947 rekommenderade Fairbank honom för ett lektorat vid University of Pennsylvania för att undervisa i Kinas och Japans historia, men utnämningen skedde inte [13] . I februari 1948 kom en förfrågan från rektorn för historieavdelningen vid University of California i Berkeley , som behövde en ung lärare som kunde vidareutvecklas som vetenskapsman. Fairbank rekommenderade Levenson som den enda värdiga kandidaten, och noterade särskilt att den unga forskaren hade behärskat både japanska och kinesiska. Det var planerat att avsätta medel för hans resa till Peking University så att Levenson kunde arbeta med Hu Shih och Fu Xingyan [14] . Efter kommunisternas seger i Kina försenades utnämningen av Levenson också på grund av ledarskapets tvivel om hans sympatier för marxismen, vilket Fairbank officiellt vittnade om att Joseph aldrig var intresserad av honom [Anm. 2] . Läraren Levenson var inte längre bunden av att vänta på ett jobb. Manuskriptet till hans avhandling om Liang Qichao accepterades av Harvard University Press i augusti 1950 (en intern granskning förklarade Joseph "den sanna auktoriteten om Kinas intellektuella historia"), och han planerade arbete på bibliotek och universitet i Storbritannien och Hong Kong , vilket krävde ett anslag på 2000 dollar [16] .

Trots hotet om de kinesiska kommunisternas tillfångatagande av Hongkong nådde Levenson i januari 1951 ändå Kowloon . Den placerades i hans tomma lägenhet av den amerikanske konsuln J. Jaeger (utrikesdepartementet tillkännagav evakueringen av ön). I korrespondens med Fairbank rapporterade han att diplomatens artighet var till stor hjälp, eftersom de krävde 66 Hongkong-dollar om dagen för att bo på hotellet. Här hade han turen att träffa vetenskapsmannen Ma Jiang, som personligen kände Liang Qichao, Kang Yuwei och Zhang Binglin ; hans son hjälpte till med urvalet och köpet av kinesiska böcker till biblioteket vid Harvard University [17] . I maj 1951 erbjöd University of California Levenson ett kontrakt där han skulle undervisa i en årslång kurs i det moderna Kinas historia och leda ett seminarium i samma ämne under ett år, samt undervisa i en terminslång kurs i Kinesisk intellektuell historia och historieskrivning. Levenson skickade sina personliga tillhörigheter till Berkeley och avlade en ed inför den amerikanske konsuln (på den tiden krävdes det att bekräfta sin lojalitet på detta sätt). Den 13 juni 1951 flög Joseph Levenson från Hong Kong till Kalifornien, där han skulle arbeta resten av sitt liv [18] .

University of California

Från september 1951 till sin död kombinerade vetenskapsmannen vetenskaplig verksamhet med arbetet som en lärare vid avdelningen vid University of California , där han 1960 fick en professur. Från 1965 till sin död tilldelades Levenson ett hedersstipendium för Saterov-professor [19] . Han stängde sig inte i "elfenbenstornet", och vid sidan av sina officiella uppgifter var han starkt intresserad av det aktuella politiska ögonblicket. Så 1961 undertecknade han ett öppet brev från amerikanska historiker till president Kennedy om den militära operationen i Grisbukten ; vetenskapsmannens arkiv innehåller korrespondens som täcker hans aktiva inställning till Vietnamkriget [20] .

Monografin Liang Qichao and the Thought of Modern China publicerades 1953; då hade Levenson vänt sig till ett nytt projekt som ledde till publiceringen 1958 av den första volymen av trilogin "Konfucianska Kina och dess moderna öde". I september 1952 höll Joseph Richmond ett föredrag vid den första av fem konferenser om problem med kinesiskt tänkande i Aspen , där han tillkännagav sitt forskningsprojekt om syntesen av historia och värderingar i kinesisk kultur på 1800-talet. Enligt Fairbank gjorde Harvard-förlaget ett misstag genom att sprida uppsättningen böcker om Liang Qichao, på grund av vilket Levenson släppte en ny upplaga i London 1959, vilket orsakade ett stort forskningssvar [21] . En trilogi om det konfucianska Kina, som avslutades 1965 [22] , väckte ett ännu större gensvar, både positivt och negativt .

Joseph Levenson har mottagit ett flertal akademiska utmärkelser. Säsongen 1954-1955 var han mottagare av Fulbright Grant (för arbete vid School of Oriental and African Studies vid University of London ), 1958-1959 tilldelades han ett anslag från Centre for Behavioral Research ( Stanford University ) ), ett Guggenheim Fellowship (1962-1963), fick ett stipendium American Council of Learned Societies (1966-1967). Han var också en mottagare av American Historical Association Pacific Division Award och tjänstgjorde i styrelsen för Asian Studies Association från 1965-1968 [23] [24] .

En familj. Tragisk död

Sommaren 1950 gifte sig Joseph Levenson med Rosemary Sebag-Montefiore ( eng.  Rosemary Sebag-Montefiore , 12 juni 1927 - 25 april 1997), som kom från en rik anglo-judisk familj och utbildades vid University of Cambridge . Deras bröllop, som hölls i London (den japanske forskaren Donald Keane var best man ), täcktes av The New York Times och The Boston Globe [ 25] [26] [27] . I Berkeley bodde familjen Levenson i en rymlig herrgård nära Clermont Hotel med utsikt över San Francisco-bukten [28] . Från 1952 till 1961 föddes fyra barn i Josephs och Rosemarys familj - Richard Montefiore Levenson (född 14 maj 1952), Irene Annie Levenson (född 12 oktober 1954), Thomas Montefiore Levenson (född 16 september 1958) och Leo Montefiore Levenson (28 december 1961) [29] [30] [31] [32] . Enligt Rosemary blev hon chefredaktör och konsult åt Joseph, som accepterade minst 85 % av hennes föreslagna redigeringar; i synnerhet gällde detta en alltför kortfattad presentation, när Levenson ignorerade förklaringarna av de verkligheter och termer som var uppenbara för honom [33] . Enligt hans kusin Jacob [Ed. 3] , Joseph Levenson, som levde i "atomiseringens och alienationens tidsålder", värderade familjevärderingar högt och strävade efter att alla släktingar skulle bilda en stor och vänlig cirkel [36] .

Påskdagen den 6 april 1969 dog Joseph Richmond Levenson tragiskt vid 48 års ålder. Tillsammans med sin familj vilade han i naturen, på en camping vid den ryska floden nära Guernville . På grund av kraftiga regn steg flodens nivå kraftigt, men Levenson insisterade på en båttur. Kanoten med Joseph och hans två söner välte. Tack vare flytvästar simmade pojkarna till ön, varifrån de senare fördes av bärgare. Joseph, som inte hade några möjligheter att fly, var en bra simmare, men klarade inte av strömmen och drunknade. Hans kropp hittades några dagar senare nio miles från platsen [28] [37] . Minnesgudstjänster hölls i Berkeley och Cambridge den 13 april. I slutet av april 1969 skapades Joseph Levenson Memorial Fund, till vilken intäkter från återtryckningen av hans verk skulle dras, och man beslutade att ge ut en samling verk till forskarens minne [38] . 1976 publicerades den samlade monografin "The Mozarting Historian", vars titel skulle betona "virtuositeten i tanken hos forskaren som "komponerade" historia som en roman eller en symfoni" [39] .

År 1970 donerade forskarens änka, Rosemary Levenson, Josephs arkiv till Bancroft Library vid University of California, och 1973 kompletterades Levenson-fonden med en donation från hans , F. Wakeman. Arkivet (tre lådor och två kartonger) innehåller 52 brev relaterade till utgåvorna och nytrycken av boken om Liang Qichao, manuskript av publicerade och opublicerade artiklar och böcker, diplom- och avhandlingsarbeten, magister- och doktorsexamina, korrespondens med kollegor och officiella institutioner (inklusive 16 brev adresserade till J. Fairbank), etc. [20] R. Levenson spelade 1977 in en 444-sidig intervju med diplomaten John Service [40] [41] [Notera. 4] .

Intellektuell aktivitet

Allmänna bestämmelser

Under sin livstid publicerade Levenson fem monografier (inklusive trilogin "Konfucianska Kina och dess moderna öde"), och ytterligare fyra böcker publicerades postumt. Dessutom inkluderade Joseph Richmonds vetenskapliga arv 36 artiklar och 22 recensioner [20] . Den amerikanske sinologen Paul Cohen i sin monografi om utvecklingen av den amerikanska förståelsen av Kina (publicerad 1984) att den nya generationen sinologer inte vände sig mycket till Levensons verk, trots att de under 1950- och 1960-talen var tvungna att " komma överens med hans allestädesnärvaro" [42] . Enligt Cohen kunde Levenson, efter att ha börjat sin vetenskapliga karriär i samband med det kalla kriget , inte tänka i förenklade dubbla kategorier, och uppgiften att "avslöja" kinesisk kommunism var djupt sekundär till hans allmänna tema - förståelse av kollisionsprocessen med autoktona kinesisk civilisation med modern västerländsk och skapandet av modern kinesisk kultur som ett resultat av denna kollision. Det som var värdefullt var inte data som samlats in av Levenson och inte hans slutsatser, utan "problemen som han ställde upp och sammanhanget i vilket han ställde dem" [43] . Även om Levenson ursprungligen var en amerikansk forskare av det japanska språket och kulturen, liksom många i väst före honom, flyttade Levenson snart fokus för sina forskningsintressen till Kina. Han gjorde Kina till sitt huvudsakliga ämne för vetenskaplig forskning, eftersom han fann att en betydande del av Japans kulturarv har sitt ursprung i den kinesiska civilisationen. Mot slutet av sitt liv svarade Levenson i en intervju när han tillfrågades om sin första attraktion till kinesisk historia att han drogs till Kinas "identitet" och det faktum att det i stort sett outforskade fältet i väst lovade att göra forskning "inte tråkig " [44] .

På 1950- och 1960-talen blev Joseph Levenson framstående som den främsta auktoriteten i Kinas intellektuella historia. Efter hans alltför tidiga död började uppskattningarna förändras. Paul Cohen, i sina memoarer, som tillåter ett friare uttryck för subjektiva bedömningar än en akademisk publikation, noterade att även om Levensons monografier och artiklar är skrivna i lysande språk och stil, så uttrycker de en 1800- talsuppfattning om Kina och dess kultur. Levenson identifierade modernisering med det västerländska samhället och såg Kinas omvandling och införlivande i den moderna världen ur ett västerländskt perspektiv. Dessutom övervägde Levenson praktiskt taget inte möjligheten av att det i det kinesiska förflutna fanns autoktona kulturella fenomen och institutioner som inte hindrade utvecklingen av landet; Han ansåg konfucianism och modernitet som väsentligen oförenliga fenomen, och det traditionella Kina måste förstöras för att Nya Kina ska kunna uppstå i dess ställe. I sina åsikter var han inte ensam, vilket orsakade starkt motstånd i början av 1980-talet, när P. Cohen förberedde för publicering av en monografi med en kritisk bedömning av samtida amerikansk sinologi [45] . John King Fairbank noterade också i sina memoarer att Levenson var alltför förtjust i paradoxer i sin inneboende "ostoppbara kreativitet". Enligt historikern använde Levenson aktivt den taoistiska ståndpunkten att i varje fenomen och egenskap av att vara där finns dess motsats, i detta avseende kännetecknades hans tänkande av "akademisk anti-akademiskism" ( akademisk anti-akademiskhet ), vilket var också uttryckt i en virtuos ordlek [46] . Därmed segrade synvinkeln att Levensons slutsatser var nästan helt felaktiga [47] .

"Ett orörligt Kina": metodik och tankesätt

Paul Cohen trodde att sinologen Levenson bildades i linje med de idéer om Kina som formades i USA på 1800-talet. Å ena sidan präglades dessa idéer av kulturrelativism , å andra sidan en tydlig motsättning till "vi - de", där "vi" förkroppsligar civilisationen, och "de" - dess motsats. Liknande åsikter fanns bland den kinesiska intelligentsian själv, där radikalerna i Lu Xuns krets fördömde konfucianism och traditionell kinesisk kultur som ett extremt uttryck för barbari. Civilisationen förknippades med vetenskaplig, teknisk och militär överlägsenhet. De kinesiska konservativas bekännelser själva i "det gamla Kinas död" sporrade bara västsidans intresse för dessa processer. Forskarnas ståndpunkt var också tvetydig i frågan om dikotomin "dynamisk väst - fruset öst", eftersom här mycket berodde på synvinkel och skala. Forskare som bodde direkt i Kina under första hälften av 1900-talet, som kunde språket och de primära källorna, var övertygade om att den kinesiska kulturen är full av energi och förändras snabbt. Men jämfört med omfattningen av förändringar i det japanska samhället och i Europa, fortsatte Kina att se statiskt ut [48] . Levenson delade Wittfogels då allmänt accepterade teori att den kinesiska civilisationen var av en " hydraulisk typ " där produktionssättet bestämde social stagnation och en despotisk typ av stat. De grundläggande strukturerna i ett sådant samhälle förändras inte ens under påverkan av yttre krafter. Denna teori spårades i den andra volymen av det konfucianska Kina [49] .

Joseph Levenson höll fast vid teorin om existensen av en harmonisk kinesisk stat. Enligt hans uppfattning, under perioden av III-talet f.Kr. e. - 1800-talet e.Kr. e. den kejserliga byråkratin utgjorde ett slags enhet där alla institutioner och deras funktioner (inklusive sociala spänningar och bondeuppror) var förbundna med varandra, och alla kulturella fenomen var förbundna med alla och bestämde det sociala systemet. Den sociala ordningen var harmonisk och balanserad, därför kunde den inte generera betydande förändringar, tvärtom, den motstod alla källor till förändring som kom utifrån. Utländska influenser berikade den kulturella synonymordboken, men var aldrig källor till grundläggande transformation (det vill säga de förändrade inte kulturens språk). Således kom buddhistiska läror – det allvarligaste exemplet på utländskt inflytande på Kina fram till 1800-talet – i intellektuell snarare än social kontakt med den kinesiska kulturen, och fram till Tangdynastin ansågs utländska trosbekännelser vara ett allvarligt hot mot konfucianismen och den byråkratiska statsbildningen. förkroppsligas. Dessutom skedde förnyelsen av konfucianismen under Song-eran under betydande inflytande från buddhismen, Levenson visste om detta, men det viktigaste för honom var tolkningen av konfucianismen som ett väsentligt uttryck för den kinesiska civilisationen. Efter den framgångsrika siniseringen integrerades buddhismen i samhället och upphörde att utgöra ett hot. På liknande sätt behandlade forskaren den socialistiska boomen i Kina på 1900-talet och insisterade på att "Kina smälter allt". Genom att analysera processerna under 1800-talet kom J. Levenson således fram till tre grundläggande teser: för det första kan ett starkt yttre slag driva kineserna till framsteg; för det andra, den enda kraft som kan utsätta ett sådant slag är västvärlden; för det tredje har slaget redan utdelats (" Opiumkrigen " och efterföljande händelser), och den inledda processen kommer att sluta med en fullständig omvandling av den kinesiska civilisationen längs västerländska linjer [50] .

Joseph Levenson kunde inte låta bli att undra över ursprunget till 1800-talets förändring i Kina. Han tog upp problemet i den första volymen av det konfucianska Kina och formulerade frågan på följande sätt: finns det några tecken på att det fanns materialistiska tänkare i Kina under 1600- och 1700-talen, som kunde skaka det traditionalistiska samhället inifrån och styra dess utveckling längs vetenskapens och industrialismens väg ? Dessutom trodde han att den enda typen av utveckling som är inneboende i traditionell kinesisk civilisation är territoriell expansion. När han letade efter svar på sina frågor kände Levenson inte igen halvtoner och krävde entydighet. Han förstod att hans konstruktion skulle förstöras om man under perioderna av tidiga och mellersta Qing hittade tänkare i Kinas intellektuella historia - apologeter för "moderna värderingar" ("vetenskapens anda"), som han också skrev om i förordet till hans verk. P. Cohen noterade att samtidigt som Levenson lanserade marxistiska historiker i Kina, såsom Liu Yao, en diskussion om "kapitalismens groddar" i Kina innan västerländsk expansion började. Ett jakande svar på denna fråga skulle kunna skriva in Kinas nationella historia i den globala historien, samt skilja kapitalismen från imperialismen och moderniseringen i sig. Levenson själv påstod otvetydigt att kinesiska intellektuella inte genererade några marknadsvärden eller vetenskapliga värden. Således var väst initiativtagaren och källan till omvandlingen av Kina och införandet av denna civilisation till modernitet, det var västvärlden som bestämde hela förloppet av Kinas moderna historia [51] .

Joseph Levenson och intellektuell historia

Ett kännetecken för J. Levensons historiska tänkande var att han var föga intresserad av ekonomiska, politiska och sociala förändringar i det moderna Kina, vad han kallade den "externa" sfären. Tvärtom var han starkt intresserad av "insidan": hur kineserna uppfattade och uppfattade den föränderliga världen. Att döma av hans senaste publikationer skapade Levenson i slutet av 1960-talet en andra trilogi, som var tänkt att belysa frågorna om provinsialism och kosmopolitism . Hans tänkande präglades av separationen av värderingar ("sanningar") och historia som aspekter av kultur. "Värden" är något som ärvts från tidigare generationer, medan "historia" är idéer och idéer, vars behov dikteras av nutiden och momentana behov. Värderingar är viktiga för en forskare eftersom de är offentligt tillgängliga och uppfattas av den breda massan över en lång tidsperiod, och "gapet" mellan värdesystemet och individuell uppfattning kommer att vara subjektivt, proprietärt. Enligt Levenson var konflikten mellan historia och värderingar omöjlig under den klassiska storhetstid för den isolerade kinesiska civilisationen, eftersom bärarna av den kinesiska kulturen inte bara ärvde värden från sina förfäder, utan var uppriktigt övertygade om att dessa var goda värderingar, uttrycker den sanna essensen av mellanmänskliga relationer. Invasionen av västmakterna på 1800-talet ledde till att radikalerna övergav traditioner och att den traditionella kulturen förbenades bland konservativa. Samtidigt tvingades företrädare för båda lägren, på ett eller annat sätt, söka likvärdighet i de politiska och ekonomiska relationerna mellan Kina och väst. Det vill säga, kinesiska tänkare och politiker tvingades av den externa och interna krisen att leta efter sätt att harmonisera historia och värderingar för att återställa den psykologiska freden för de breda massorna. Inre skillnader mellan religiösa och filosofiska skolor bleknade i bakgrunden innan den smärtsamma kontrasten mellan den västerländska kulturens överlägsenhet över alla aspekter av den kinesiska civilisationen. Detta ledde till en relativ konsolidering av den kinesiska intellektuella miljön och en betydande mängd västkinesiska syntesalternativ [52] .

Huvudskälet till P. Cohens kritik av Levensons konstruktioner var att "historikern först och främst måste oroa sig för om hans logik överensstämmer med vad som faktiskt hände i det förflutna" [53] . Levenson ersatte faktiskt den kinesiska verkligheten med sin teori om "kris-och-svar", som aldrig representerade en enda helhet. I detta avseende var hans starka sida den enorma generositeten av idéer. Samtidigt var Levensons svaghet att han a priori antog att i närvaro av västerländskt inflytande skulle den kinesiska civilisationen säkerligen erkänna "påverkanspunkten" och erbjuda ett svar av lämplig kraft. Retrospektiv analys visar att det ideala systemet inte byggdes. Levensons allvarligaste misstag var att han hävdade att efter opiumkrigen insåg det kinesiska intellektuella samfundet omedelbart och mycket snabbt den skarpa kontrasten mellan västkinesisk kultur och dess hot mot traditionella konfucianska värderingar. I praktiken kändes tydligen själva närvaron av kontrast av en liten grupp intellektuella, och även i det här fallet orsakade inte denna medvetenhet nödvändigtvis obehag. Paul Cohen noterade att initiativtagaren till det första opiumkriget, kommissionär Lin Zexu , hade en mängd erfarenhet av att hantera europeiska och amerikanska köpmän och missionärer, och hans dagböcker visar att han var väl medveten om de radikala skillnaderna mellan västerländsk och kinesisk civilisation. Men det finns inte det minsta bevis för att Lin blev chockad av detta, eller att dessa skillnader oroade honom det minsta. Levenson själv ägnade mycket uppmärksamhet åt Zeng Guofan  , en komplex och eklektisk tänkare och politiker, och betonade västkinesisk synkretism i hans sinne. Enligt P. Cohen har Zeng Guofan själv studerat och anammat idéerna från tidigare filosofer som Liu Chuanying. Dessutom visar det sig att hela Zengs ideologi var djupt förstådd och formaliserad redan under Pekingperioden av hans karriär vid Hanlin Academy (1840-1852), vars anställda var alienerade från utrikesaffärer och kommunikation med kineserna från kusthamnar. . Det finns inga bevis i Zengs egna skrifter på medvetenhet om västerländskt inflytande. Levensons yngre samtida, professor Zhang Hao  , hävdade övertygande att fram till 1890-talet var västerländska idéers intellektuella inverkan på kineserna extremt ytlig eller inte märkt alls. Under åtminstone ett halvt sekel efter opiumkrigen var de ledande intellektuella i Kina helt i linje med frågorna om den klassiska konfucianska traditionen och dess kamp med nykonfucianismen . Även i fallet med 1900-talets traditionalisten Liang Shuming var det traditionellt filosofiskt tänkande som avgjorde problemet med västerländskt inflytande, och inte vice versa [54] . D. E. Martynov noterade att även om "den allmänna bilden av det intellektuella livet i det sena kejserliga Kina i dess moderna form föreslogs av J. Levenson", var hans plan linjär, gick tillbaka till den hegelianska historiefilosofin och ignorerade de viktigaste intellektuella strömningarna för Qing-eran, såsom Changzhou och Tongcheng skolor för nykonfucianism , eftersom han ansåg dem återvändsgränder för utvecklingen av socialt tänkande i Kina [55] .

Sammanfattningsvis noterade P. Cohen att " tvisten är över ." Bildandet av Levensons åsikter ägde rum redan före den slutliga publiceringen av den amerikanska moderniseringsteorin. Han hade standarduppfattningen att det kinesiska samhället var immunt mot grundläggande förändringar (det verkar nu som att grundläggande ekonomiska och demografiska förändringar har pågått i Kina åtminstone sedan 1700-talet, det vill säga långt före den imperialistiska invasionen), och i linje med denna logik var det mycket svårt, för att inte säga omöjligt. , förklara orsakerna till omvandlingen av det traditionella kinesiska samhället. Moderniseringsteorin utvecklades i opposition till marxistiska samhällsteorier, men samtidigt sammanföll S. Eisenstadts logik helt med Marx idéer om att det var det industrialiserade västerlandet som skulle göra om resten av världen på sitt eget sätt . Levenson erkände också att Kina står inför en framtid av konvergens , där när landet industrialiseras kommer skillnaderna mellan kinesiska och västerländska kulturer att suddas ut. Den västerländska civilisationen, enligt P. Cohen, spelade en dubbel roll i Levensons teori: för det första fungerade den som en "upplösare" av traditionella värderingar, och för det andra var den en modell för imitation, på vilken den nya kinesiska kulturen är mer och mer orienterad [56] .

Stilen på Joseph Levensons verk

I många livstidsrecensioner och i postuma bedömningar, inklusive de extremt kritiska i tonen, upprepades ständigt beröm för den "lysande" litterära presentationen i Levensons artiklar och monografier. Lyman van Slyk hävdade att i stil med hans tänkande och författarskap var Levenson en essäist , och inte författaren till detaljerade berättelser av en monografisk typ; hans framställning präglades av en uttalad icke-linjäritet, bakom vilken man kunde känna det ständigt utspelade medvetandet. Joseph Levenson riktade sina texter till förberedda läsare som har en viss intellektuell och saklig bakgrund, och inte gillade omfångsrika resonemang. Läsaren var tvungen att "sammanfalla" med hans resonemang, eftersom Levenson använde faktadata för att illustrera sina argument, och inte för att bevisa de teser som lagts fram. Joseph Levenson uppskattade spelet med ord och nyanser, därför, med en liten volym, är hans artiklar och böcker mycket svåra att förstå. Ett annat grundläggande drag hos honom som föreläsare och författare var tankens extrema spänning, förmedlad genom en ström av levande metaforer som tjänar till att fördjupa läsaren i sammanhanget och "packa upp" innebörden. Levenson skiljde inte mellan frågor som uppstår när man överväger en viss historisk situation, eller frågor som uppstår som ett resultat av vissa människors mentala aktivitet. Det finns inga definitiva svar; varje svar är ett val från viss sannolikhet. Dessutom innehåller varje påstående, enligt Levenson, sin negation [57] . Den litterära sinologen David Pollard noterade att när det gäller stil, gav Levenson "svaret från sinologen på modet för snabbläsning" [58] . Det känslomässiga budskapet i Levensons tidiga verk var oskiljaktigt från den logiska inkonsekvensen. Samtidigt avvisade han den psykologiska reduktionism som präglade den amerikanska historieskrivningen på 1950 -talet [59] .

Kritik av Joseph Levensons skrifter

"Liang Qichao och tanken på det nya Kina"

Levensons första monografi, baserad på material från hans doktorsavhandling, ägnades åt Liang Qichaos roll i utvecklingen av modern kinesisk tanke. Den lilla boken, som innehöll sex kapitel, ägnades huvudsakligen åt intellektuella frågor, vilket minimerar det biografiska inslaget. Levenson pekade ut tre stadier i utvecklingen av Liang Qichao som filosof, förknippad med en konsekvent förändring i hans åsikter om kärnan i den konfucianska traditionen och attityden till västerlandets kultur [60] . Boken orsakade polära motsatta intryck hos recensenterna, vilket blev vardagligt i den fortsatta praktiken att uppfatta Levensons verk. Således noterade Meribeth Cameron ( Mount Holyoke College ) att även om författaren var "'filosofisk' och didaktisk", som visade utmärkt kunskap om Liang Qichaos verk, lyckades han undvika identifiering med sin hjälte och visade övertygande att Liang "gjorde inte skilja intellektuell alienation från känslomässig anknytning till den konfucianska traditionen." Den kritiska skärpan visade sig dock vara så stor att "biografens personlighet överskuggade biografins ämne" [61] .

En extremt hård recension presenterades av patriarken av den dåvarande amerikanska sinologin Arthur Hummel . Han började med att konstatera att författaren använde "alla de smartaste metoderna, alla de tyngsta verktygen inom psykologi, filosofi och antropologi" för att studera "tanken om Nya Kina". Detta väcker omedelbart frågan om exakt vad som menas med "nytt", eftersom Liang Qichao - huvudobjektet för forskning - dog 1929. Nästa påstående är relaterat till det faktum att Levenson, som rekonstruerar Liangs nyckelidéer i olika stadier av hans andliga utveckling, praktiskt taget inte stöder dem med hans egna ord (om det finns referenser till primära källor); det vill säga att läsaren uppmanas att nöja sig med presentationen och kritiken av författaren. A. Hummel håller inte med om denna metod, eftersom Liang Qichao var en mycket auktoritativ journalist och propagandist som "ledde sina landsmäns tankar och känslor under den avgörande perioden av deras historia" [62] . Kritiken irriterades också över det faktum att Joseph Levenson, enligt A. Hummel, uppfattade sin hjältes verk som en "övning i dialektik", medan Liang Qichao aldrig sysslade med statiska begrepp, och för hans kinesiska läsare fanns det inga sådana. olösliga motsägelser det som Levenson fann i sina artiklar. Den litterära stilen, särskilt i det sjätte och sista kapitlet, karakteriserades enligt följande: "författaren packar sin tanke i för många olika meningar, vilket skapar en staccatoeffekt " [62] .

Levenson vill att vi ska veta om "de inkonsekvenser som Liang Qichao fastnade för", så att vi vet vad som exakt "irriterade honom", finner i sina skrifter "en sammanvävning av logik och ologiskhet", belastad med "prover av torterad analys". Levenson säger till oss: "Om Liangs artiklar övertygar, då avråder de omedelbart, och hans samtida, som finner högre betydelser i Liangs verk, kunde knappast förstå vad det betecknade betyder." Människor som bodde i Kina under Liangs tid, lyssnade på hans föreläsningar, noggrant läst hans verk i tidningarna, kommer att bli förvånade över hur de lyckades fly från så djupa psykologiska insikter. <...> Samtida betraktade honom aldrig som ett offer för "patriotisk schizofreni", en person "intellektuellt alienerad och känslomässigt förknippad med sin tradition", en person som "skämdes över landet han var stolt över" [63] .

Som avslutning på recensionen konstaterade Arthur Hummel att boken, skriven för att "belysa arvet från Liang Qichao med en strålkastare", knappast kan betraktas som ett historiskt verk, eftersom den rapporterar "vår tids egensinniga, frätande tänkande", och inte om den person som författaren önskade skulle presenteras som "det nya Kinas sinne nummer ett" [64] .

År 1955 publicerade The Journal of Asian Studies ett urval av brev - svar på Hummels kritik - från Levenson och hans kollega Donald Keene . Joseph Richmond blev kränkt över att recensenten i sin bok bara såg "produkten av en kulturellt och personligt begränsad västerlänning, som försökte bevisa att en av de smartaste människorna i Kina var en dåre" [65] . Donald Keene, i en efterföljande recension, beskrev Liang Qichao som "ett av de mest lysande och inspirerande verken av modern intellektuell historia jag har stött på", vilket belyser liknande problem i japansk kultur. Han dömde också Hummel för att ha förvrängt vissa fraser och tagit dem ur sitt sammanhang [66] .

Därefter ändrades tonen i recensionerna. fokuserade den brittiske sinologen Victor Purcell 1956 på den praktiska betydelsen av Levensons bok i sammanhanget av "den marxist-maoistiska omskrivningen av kinesisk historia". I andan av levansonska analogier jämförde Purcell Liang Qichao med Colet , Kang Youwei med Thomas More och Hu Shih med Erasmus från Rotterdam [67] . Nytryck av boken 1959 och 1967 gav också nya recensioner. Den kinesiska vetenskapsforskaren Danny Kuok (Guo Yingyi, University of Hawaii ) noterade att betydelsen av Levensons arbete inte har minskat på ett och ett halvt decennium, på grund av vikten av klyftan mellan historia och värderingar. Han noterade att Levenson själv omedvetet förvandlade historien till en axiologi . Samtidigt "lyckades Levenson att föra med sig till studiet av Liang och det moderna Kina vad Dilthey kallade historisk sympati" [68] .

"Konfucianska Kina och dess moderna öde: Problemet med intellektuell kontinuitet"

Levensons nya bok, utgiven 1958, öppnade trilogin "Konfucianska Kina och dess moderna öde". Det var en sammanställning av ett utkast från kommittén för kinesisk tankegång i Association for Asian Studies, och sammanställdes från artiklar som tidigare hade publicerats i de samlingar av symposier som kommittén höll. Innebördsmässigt är bokens kapitel inte alltid kopplade till varandra [69] . Innehållet i arbetet analyserades av sinologen Otto van der Sprenkel [Anm. 5] . Levensons koncept förutsatte att det fanns två faser av kinesisk intellektuell historia. Det mesta av Kinas historiska förflutna ockuperades av den första fasen, där "idéer måste testas för kompatibilitet med den accepterade traditionen." Den andra fasen fortsätter i mitten av 1900-talet, i sin gång, "den kinesiska traditionen var tvungen att klara ett test för kompatibilitet med främmande i genesis, men övertygande idéer." Ämnet för författarens övervägande var just den andra fasen, där två ömsesidigt beroende processer existerar sida vid sida: radikalernas gradvisa förkastande av tradition och bevarandet av tradition av traditionalisterna. Samtidigt var representanter för båda lägren lika bekymrade över jämlikheten i Kinas och västvärldens politiska och intellektuella ställning. Detta tema säkerställer kontinuiteten i presentationen av tankar och textens enhet. I de två första kapitlen talade Levenson om misslyckandet med det tidiga Zin "empiriska projektet" och nedgången av idealet om traditionell vetenskap (i sin terminologi " amatörideal "). Resten av boken ägnas åt att överväga olika alternativ för att "svara" på västvärldens "utmaning". Huvudämnena för Levenson är Zeng Guofans "eklekticism" , läran från ti yong från Lin Zexu till Zhang Zhidong , den konfucianska reformismen av Kang Youwei , förvandlingen av Liang Qichao från upplysare till nationalist, Cais synkretism Yuanpei , och slutligen de kinesiska kommunisternas ställning. Beträffande det senare drog Levenson slutsatsen att den kommunistiska teorin "kräver eftergifter till det kinesiska förflutna, inte för dess framgångs intresse, utan som ett villkor för dess existens" [71] . Charles Hooker ( University of Arizona ) noterade dock att Levensons konstruktioner är extremt abstrakta och presenteras i ett så paradoxalt och utsmyckat språk att de "kan alienera alla utom hängivna läsare" [72] . Den engelske sinologen Denis Twitchett varnade i sitt svar på London-utgåvan av boken författaren för att ignorera det historiska sammanhanget för de idéer som diskuteras, eftersom kinesiska tänkare alltid har varit praxisorienterade, vilket är anledningen till att en abstrakt övervägande av idéer och begrepp är "farligt för historikern" [73] .

I sin informativa recension noterade Wolfgang Franke professor vid universitetet i Hamburg, att Levensons bok är en samling artiklar och essäer som bildar en ganska ytlig enhet, som dessutom saknar en systematisk presentation av de viktigaste trenderna i utvecklingen. av kinesisk tanke. Det finns inte heller någon kritisk del där de problem som diskuteras skulle kunna analyseras ur olika synvinklar. Bokens största förtjänst är formuleringen av oerhört viktiga och intressanta frågor. Levenson kunde till exempel inte ignorera att överväga orsakerna till att kristendomen misslyckades med att slå rot i sena Ming och tidiga Qing Kina. Svaren på de ställda frågorna är dock extremt abstrakta och ignorerar en hel rad politiska, sociala, intellektuella och till och med känslomässiga faktorer. Franke såg den största nackdelen med Levensons position i det faktum att han tolkar kinesiskt socialt tänkande från positionen för en västerländsk intellektuell på 1900-talet, med hjälp av en mängd olika associationer. Till exempel kan författaren nämna Marcus Licinius Crassus som ett exempel . Boken är utrustad med en kraftfull referensapparat, där kinesiska, japanska och västerländska studier rikligt citeras, men ingenstans ges de en kritisk bedömning. Franke noterar: "kanske kommer läsaren att vara intresserad av författarens personliga åsikt om utvecklingen av jin wen -skolan, eller Otto Frankes syn på Kang Yuwei, eller myten om Wu Gan ", men författaren gör det inte ge en möjlighet att tillfredsställa sin nyfikenhet. Med andra ord, Levenson "skjuter" med en massa nya idéer, men fullbordar inte deras implementering, underbygger dem inte [74] .

"Konfucianska Kina och dess moderna öde: problemet med monarkins kris"

Publiceringen av den andra volymen av trilogin 1964 föranledde en recension av Arthur Steiner ( UCLA ). Levensons studie av den konfucianska monarkins natur visar enligt Steiner vikten av att förstå konfuciansk kultur för politiska sinologer. Annars kommer det att vara obegripligt varför konfucianismen överlevde monarkin - för vilken den fungerade som det främsta stödet - men också överlevde "injektionen" av västerländska idéer om tillkomsten av folkstyret, dessutom använde de republikanska nationalisterna just det konfucianska konceptet om "människor" när de bygger sin egen politiska makt. Likaså visade Levenson att nationalism och modernisering är oskiljaktiga i Kina, vilket i princip skulle kunna underlätta avskaffandet av traditionella mönster av socialt tänkande. Om moderniseringen i grannlandet Japan kunde tillgodose bevarandet av monarkin och användningen av mytologiska idéer om antiken, visade händelsen med Yuan Shikai att för Kina är modernisering och monarkism oförenliga. Misslyckandet med återupprättandet av den konfucianska monarkin, enligt Levenson, visade att den var fientlig mot modernisering. Detta utesluter inte användningen av det paradoxala konceptet "traditionalistisk modernisering", vars inslag kan återfinnas även i maoisternas verksamhet [75] .

Den amerikanske sinologen Harold Kahn inledde med Levensons "lysande stil", hans "provokativa teorier" om konfucianismens "död och förvandling", som han jämförde med kontrapunkten och systemet av ledmotiv som han upprätthöll fram till slutet av trilogin. Om den första volymen ägnades åt intellektuell och den andra till institutionell historia, behandlade den sista volymen av trilogin historiens problem . När det gäller formellt innehåll var volymerna sammansatta av handlingsoberoende essäer. Ändå blev framställningen så småningom konkret-historisk, nedstigande från filosofins "stratosfäriska höjder" (som i den första volymen), även om den innehåller en hel del ytterligare intrig, upp till hasidisk folklore. "Professor Levenson är en mästare på metaforer, epigram, kvickheter, paradoxer och ordvitsar för alla tillfällen, men ofta försvinner historien i hans skrifter i den verbala djungeln." Det mest uppseendeväckande exemplet på att författarens verbala balansgång förvandlas till barbari : " Efter att ha dragit en allmän slutsats, låt oss dra en entydig slutsats med en slutlig slutsats ", vilket väcker frågan - har författaren själv hamnat i nonsens? [76] . Harold Kahn, som berörde innehållsdragen i den andra volymen, ägnad åt byråkrati, påpekade att Levenson inte gjorde sig av med vanan att "inte gå utöver det mest allmänna förhållningssättet till problemet." Den svagaste punkten i hans argument är ett försök att märka: om en byråkrat beskrivs, så är han säkerligen en konfucian, och om en aristokrat (Levenson insisterade på att upprätthålla den aristokratiska klassen under hela imperiets existens i Kina), så är han en "feodalherre". "Historien kokar ner till en kamp mellan gott och ont, svagt och starkt, realism och idealism" [77] .

Utan etiketter ger professor Levensons teori om konfrontation ingen mening... Konfrontationen mellan monarkin och byråkratin förutsätter en verklig politisk konflikt; konfrontationen mellan legalisterna och konfucianerna antyder inget annat än luftabstraktion [78] .

Men innehållsmässigt är Levensons främsta prestation avslöjandet av myten om ett statiskt, oföränderligt Kina, vars exotiska väsen inte kan jämföras med västerländsk intellektuell och institutionell erfarenhet. Egentligen ligger huvudvärdet av Levensons verk i jämförande intellektuell historia. Metodiken för historisk relativism står i motsats till Charles Fitzgeralds tillvägagångssätt , som såg den kinesiska revolutionen som den moderna analogen till den traditionella följden av dynastier . Levensons relativism tog sig också uttryck i det faktum att han vägrade att bara ta hänsyn till historiskt lovande personer, till exempel med hänvisning till erfarenheten av den "siste traditionalisten" Liao Ping och de "sentimentala reaktionärerna" som försökte återupprätta monarkin efter 1911 års revolution. Till och med Kang Yuweis försök att "viga den döda kroppen av konfuciansk tanke" genom att skapa en konfuciansk kyrka var aktuella för sin tid, distinkt moderna; för eftervärlden är detta ett viktigt bevis på i vilken riktning förändringar i det kinesiska samhället utvecklades [79] .

I en recension av Franz Michael ( George Washington University ) kopplades Levensons forskningsprogram till den globala uppgiften att förstå den kinesiska civilisationens öde. F. Michael hävdade att av alla de stora österländska civilisationerna var det bara Kina som på ett avgörande sätt bröt med sin grund som ärvts från det förflutna, det vill säga konfucianismen, medan de hinduiska, buddhistiska, japansk-shinto- och islamiska civilisationerna på ett avgörande sätt använde sitt kulturarv i övergången till den moderna världen. Förmodligen är detta på något sätt kopplat till framgången för den kommunistiska idén i Kina [80] . Levenson tröttnar aldrig på att upprepa att monarkins kollaps inträffade just för att konfucianismen hade förlorat sin status som bas för kulturell tradition och social etik, och de monarkiska institutionerna hade helt förfallit vid Yuan Shikais tid. I detta avseende använder Levenson exemplet med Kang Youwei (som han kallar "den siste konfucianska filosofen"), vars misslyckande i vars reformprogram direkt berodde på ett försök att omvandla en föråldrad tradition. En separat del av boken ägnas åt de sociala banden mellan kinesiska akademiska tjänstemän och kejsaren. Levenson utvecklade konceptet om kampen mellan den konfucianska universalismen av imperialistisk makt (uttryckt av konceptet om det himmelska imperiet) och provinsialismen hos byråkratiska eliter, som hittade en väg ut under trycket från despotisk makt i privata sysselsättningar, såsom målning. . Detta illustrerades av exemplet med de södra målarskolorna under Mingdynastin. Med andra ord observerades en konfrontation mellan parterna i samma konfucianska världsordning. Enligt F. Michael gjorde Levenson en mycket allvarlig förenkling i detta avseende. Han såg inte skillnaden mellan den traditionella staten och samhället i Kina, och under tiden var de socioekonomiska rollerna för huvudstadens hovtjänstemän som tjänade dynastin mycket annorlunda än de provinsiella shenshi , som löste sina egna uppgifter; de hade också olika önskemål i förhållande till centralregeringen. Recensenten klandrade också författaren för att ha ignorerat Zhang Zhonglis viktigaste forskning om provinsiell shenshi, som inte alls nämndes i bibliografin 80] .

F. Michael fann intressant avhandlingen, betraktad i den tredje delen av monografin, att motsättningarna mellan centralregeringen och de byråkratiska eliterna inte gav upphov till svagheten hos traditionella kinesiska institutioner, utan tvärtom stärkte dem. Följaktligen markerade försvinnandet av harmonin mellan krafter mellan elitgrupper kollapsen av den traditionella världsordningen. Problemet var att Levenson inte visade exakt vad som orsakade kränkningen av denna harmoni. Centralt i boken är demonstrationen att Taiping-upproret var lika riktat, inte bara mot Manchu-dynastin , utan också mot den konfucianska uppfattningen om himlen. Enligt Levenson ledde detta till ett brott med den traditionella världsordningen, som stödde monarkin. Levenson hävdade att segern över Taipings vanns av Qing provinseliter, som kunde utmana den centrala myndigheten. F. Michael kritiserade hans idé att Zeng Guofan och hans följe bara kan kallas "parasiter på kroppen av ett döende tillstånd"; likaså förlorade konfucianska värderingar sin betydelse för kineserna mycket senare, som ett resultat av spridningen av den västerländska livsstilen [81] .

"Konfucianska Kina och dess moderna öde: Problemet med betydelse för historien"

Maurice Meisner en specialist på modern kinesisk historia , gav titeln sin recension av den sista volymen av Levensons trilogi "Konfuciansk determinism". Sedan den tredje volymen kom ut bokstavligen på tröskeln till den kinesiska " kulturrevolutionen ", när "den kinesiska kommunismens revolutionära utopism ännu inte hade tämjas, rutiniseras och institutionaliseras", fokuserade Meisner på det faktum att inför revolutionära omvälvningar, den gamla ordningen försvinner aldrig helt [82] . Levensons bok "Confucian China and Its Modern Destiny: A Problem of Meaning for History" kallas "brilliant", varefter följande fråga omedelbart ställs: varför är en hel uppsats tillägnad den bortglömde nykonfucianska Liao Ping , men inte en ord om Lin Biao , som är mycket viktigare i det politiska sammanhanget [83] . Svaret på denna fråga bottnar i det faktum att Levenson erbjuder en mekanism för att kritisera "sinologisk determinism" som påverkar den amerikanska uppfattningen om den kommunistiska rörelsen i Kina. Samtidigt avslutade Levenson analysen av den moderna kinesiska intelligentians alienationsprocessen från traditionella kinesiska värderingar, som började med en bok om Liang Qichao. Om Joseph Levenson i sina tidiga verk studerade övergången av den kinesiska intelligentsian från konfucianism till nationalism, och skapade en konflikt mellan "historia" (emotionellt engagemang för det kinesiska förflutna) och "värderingar" (intellektuellt engagemang för ett visst ideologiskt komplex), då gick vidare till problemet med att bevara traditionen. Denna senare, i form av en romantisk fäste vid "historien", överlevde alla revolutionära omvälvningar, även om den förlorade (som Levenson framhåller) en betydande del av sitt intellektuella och institutionella innehåll. Samtidigt använde traditionalister som Yuan Shikai och Chiang Kai-shek tradition för icke-traditionella syften, vädjade till klassiska texter, men tog dem inte längre bokstavligt. I lägret för undergrävarna av traditioner fanns det så olika människor som Chen Duxiu och Hu Shi , vars önskan att överge traditionella värderingar visade sig vara oförenlig med kinesisk nationalism och antiimperialism. Nationalismen förutsätter sitt eget förflutna utrustat med betydelser och betydelser [84] .

Levenson gav en betydande plats åt de kinesiska kommunisternas mottagande av det kinesiska förflutna. Å ena sidan förkastade kommunisterna de gamla kinesiska värderingarna och deklarerade att deras plats var i historiens soptunna. Men till skillnad från radikalerna från 4 maj-rörelsens era , med hjälp av marxistisk historicism, började kommunisterna se det förflutna utifrån universella progressiva stadier av social utveckling, och tolkade det förflutnas traditioner, nödvändiga för politiska syften, som "progressiva" för deras tid. Det finns en klyfta mellan nuets absoluta sanning och relativa bedömningar om det förflutna; det vill säga kommunisterna begår "musifieringen" av det förflutna (museirelaterade metaforer används flitigt av Levenson). "Detta förklarar varför kommunister häftigt kan fördöma det "feodala" förflutna utan att överge sina nationalistiska anspråk på att vara de sanna arvingarna till det förflutna" [85] . Levenson använder aktivt begreppet "postkonfucianism" för att förklara mekanismen för användningen av traditioner av de kinesiska kommunisterna vid makten. Han visar på ett övertygande sätt att amerikanska statsvetare och historiker inte vill se skillnaden mellan traditionell kinesisk form och modernt kinesiskt innehåll. Därför kan uppenbara element av kontinuitet användas på ett mycket okonventionellt sätt. Till exempel, i Kina, var taoistisk filosofi högt värderad, tolkade den som materialistisk, vilket gjorde övergången till ett modernt "vetenskapligt" system av regering och samhälle. Å andra sidan noterade M. Meisner att Levenson avsevärt förenklade den marxistiska doktrinen och, uppenbarligen, försummade det faktum att kinesisk marxism var fundamentalt annorlunda än andra varianter av marxism i många viktiga aspekter [86] .

Således ser Levenson den kinesiska kommunismen som kulmen på den kinesiska intelligentsians alienationsprocessen från den kinesiska traditionen och som fullbordandet av alienationsprocessen; kommunisterna kunde äntligen bryta med det förflutna. I Levensons koncept betyder detta att Kina har blivit (eller åtminstone håller på att bli) en modern nation, med sina inneboende individuella skillnader: "modern teknologi och modern kinesisk kultur, lika kosmopolitisk som vilken annan." Denna formel väckte M. Meisners misstro, eftersom studien inte på något sätt visar att den kinesiska kommunismens historia och natur kan tolkas i moderniseringens terminologi. Detta står i kontrast till den djupa historicismen i Levensons metodik: "hans slutsatser härrör från en konkret studie av specifika historiska och intellektuella processer." Det är därför Levenson inte accepterar analogier mellan Röda Kina och Sovjetryssland [87] .

Professor vid Australian National University Wang Genyu presenterade 1969 en allmän recension av trilogin "Confucian China", publicerad i en volym. Han noterade att publiceringen av den första boken 1958 gjorde ett djupt intryck, eftersom Levenson på ett adekvat sätt klarade en extremt svår uppgift: han visade tänkare i en situation där de försökte kombinera behovet av sin egen tradition med acceptansen av en " utmaning” från väst, vilket inte kunde annat än vara smärtsamt . Logiken i det fortsatta arbetet krävde att Levenson vände sig till konfucianismens ursprung och försökte identifiera den essens som säkerställde dess dominans under århundradena och dess omvandling till en strukturbildande doktrin i imperiets era. Den konfucianska ordningens stabilitet skakades först på 1800-talet och Levenson ansåg att Taipingupproret var milstolpen i denna process , som, även om den besegrades, markerade anakronismen i den konfucianska etosen . Särskilt beröm gavs till "lysande" observationer angående skillnaderna i kinesiska tänkares avsikter och de resultat de uppnådde. Den tredje volymen visade hur kinesiska tänkare smärtsamt vände sig vid att deras historiska erfarenhet inte är universell och måste förstås i andra kategorier, i en atmosfär av att söka efter sin egen plats i den moderna världsordningen. Wang Genwu ansåg att den stora förtjänsten med Levensons bok var en demonstration av behovet för Kina av europeisk-amerikansk humanism att söka efter denna plats. Även om professorn milt påpekade att "boken inte är lätt att läsa", förklarade han att det bästa för minnet av den avlidne Levenson skulle vara att läsa och förstå hans verk [88] .

"En tolkning av kinesisk historia från ursprunget till Hanens fall"

Chen Jiyun, en professor vid University of California i Santa Barbara , kommenterade boken som publicerades efter Levensons död, författad med Franz Schurman , att den var "provocerande". Bokens huvudsakliga betydelse var att två erkända specialister i kinesisk historia gjorde ett okonventionellt försök att "kommunicera med omvärlden" och presentera en bok som lämpar sig för studenter. Meningen med arbetet var att försöka passa in Kinas historia i huvudströmmen av västerländsk historieskrivning, vilket är särskilt svårt när en sinolog arbetar som lärare. “ En viktig fråga: vad är det bästa sättet för dem som är invigda i ett högspecialiserat och relativt isolerat fält av kinesisk vetenskap att förmedla meningsfull information till neofyter? » Den väg som Levenson och Schurman valt kallas "farlig". Boken innehöll 11 kapitel, var och en uppdelad i två delar ("Förutsättningar" och "Konsekvenser"); Materialet är ordnat i kronologisk ordning. Den första delen presenterar de faktiska uppgifterna, utgående från mytologi och arkeologi, den andra presenterar de personliga bedömningarna av var och en av medförfattarna [89] . Recensenten konstaterade att boken är full av kontroversiella teoretiska postulat. Till exempel använde Levenson sin egen tolkning av forntida kinesisk feodalism, som han gav i en recension 1956 av Rushton Culbornes Feudalism in History. Levenson konstaterade att det bara var i Europa som feodalismen nådde mognad av sina former, så att den utvecklade feodalismen följdes av den borgerliga klassens uppgång och den klassiska kapitalismen; frånvaron av feodalism i Kinas tidiga historia kan förklara bristen på potential för kapitalismens utveckling i Fjärran Östern. Denna argumentation motbevisades av Etienne Balas och Owen Lattimore i början av 1950- och 1960-talen. Det fanns också tillräckligt med faktafel: till exempel kombinerade Levenson och Schurman de arkeologiska kulturerna Longshan och Shang , även om de är åtskilda av många århundraden och de själva inkluderar olika lager. Qin-riket karakteriserades som "politiskt obetydligt", även om detta inte var sant. Levenson argumenterade grundlöst för Qin-imperiets fullständiga kollaps redan innan det folkliga upproret började, även om de började under Qin Shi Huangs liv . Andra exempel har getts [90] .

Forskaren av kinesisk filosofi V. A. Rubin noterade, med tanke på Levensons ställning angående Konfucius personlighet, moderniseringen som manifesterade sig i början av 1960-talet. I sin recension av Hurley Creels om Konfucius började Levenson med att fråga om Konfucius kan anses vara en demokrat vars idéer förvrängdes av hans elever? Levenson gav ett originellt svar: Konfucius "filantropi" härrörde från hans traditionalism, eftersom läraren, när han värderade ålderdom över ungdom, förnekade de värderingar som förknippas med den starkas rätt [91] . Sedan lade han fram ytterligare två teser: för det första om frånvaron av ett "dike" mellan konfucius och konfucians, och för det andra om konflikten mellan traditionalism och folkets bästa i konfucianska läror. Dessutom var Confucius traditionalism hans främsta innovation. Det var denna sista tes som V. A. Rubin kritiserade, med hjälp av sovjetisk sociologisk terminologi. Baserat på forntida kinesiska källor konstaterade Rubin att konfucians största problem var motståndet mot mänskligheten och omänskligheten, och Levenson "påtvingar Konfucius en problematisk främling" [91] .

Professor Antoni Leiden universitet kallade Levenson och Schurmanns bok "anmärkningsvärd, men ett misslyckande". Levensons koncept byggde på fenomenens "intellektuella innehåll", snarare än ökningen av antalet data, dessutom är boken skriven i hans varumärke "epigrammatic style", som "kan beskrivas som allt annat än lättläst. " Litteraturen som rekommenderas för läsning - uteslutande på engelska - är betydligt föråldrad [92] . A. Hyulsev räknar upp många faktafel även inom Levensons yrkesområde – intellektuell historia. De passager som ägnas åt den antika kinesiska religionen förklaras inte stå emot granskning: nästan inget omnämnande av religiösa system, bara kapitlet om Shang nämner kortfattat shamaner, den "kinesiska folkreligionen" nämns också ytligt, och slutligen, i kapitlen om Han  - om "folkreligionen". Taoism", framställt som en nyhet. När man nämner de antika kinesiska filosoferna finns det inte ett ord om det faktum att alla skolor baserades på en enda bild av universum och kosmos, vilket antyder en korrelation mellan himmelska och mänskliga handlingar. Argument om forntida kinesisk feodalism och nytänkande hos Konfucius, "den första kines vars verk har kommit till oss på grund av sina förtjänster, och inte ursprung", kallas extremt tveksamma. Ännu mer tveksamma är analogierna mellan Zhou- erövringen av Shang-staten och barbarernas invasion av det romerska imperiet [93] . Med hänvisning till många andra exempel (inklusive Han-administrationens funktion), drar recensenten slutsatsen att läsaren som använder den här boken "kommer att vara för mycket lik en Pickwick Club- karaktär som studerade kinesisk filosofi genom att läsa artiklarna "Kina" och "Philosophy of" i Encyclopædia Britannica " [94] .

När det gäller genre åtföljdes denna text av en pedagogisk antologi "Modern China", som innehöll tjugo artiklar av kända sinologer, inklusive Levenson själv och Robert van Gulik . Begreppet "modernitet" tolkades brett, eftersom boken inkluderade artiklar om historien om perioderna Ming, Qing och Republiken Kina [95] .

"Revolution och kosmopolitism"

En liten bok, publicerad postumt, var bara en del av en omfattande plan, vars kärna framgår av titeln. I strukturen av den nya trilogin var denna bok tänkt att inta den slutliga positionen [96] . Eftersom Joseph Levenson alltid arbetade fram sina idéer vid universitetet och vid vetenskapliga symposier, låg tre av hans föreläsningar 1969 som grund för den publicerade texten. Innehållsmässigt utgick Levenson från metaforen om teatern och började sin presentation med en analys av målen för översättningar till kinesiska av framstående dramatiska verk av västerländsk litteratur gjorda på 1920-1950-talen. Samlingarna från United College bibliotek vid det kinesiska universitetet i Hong Kong fungerade som en källa för det . Enligt Levenson skulle översättningarna av Corneille , Goldoni och Ibsen inte bara berika kinesernas horisonter, göra verk av erkända klassiker tillgängliga (oavsett smakpreferenser och "gilla det eller ej"), utan också visa att Europeiska karaktärer skiljer sig psykologiskt inte från de kinesiska. Levenson såg detta som en manifestation av traditionell konfuciansk kosmopolitism, om än med ett förskjutet ideologiskt fokus. Efter starten av kampanjen Hundra blommor och kulturrevolutionen förkastades den kinesiska kosmopolitismen och ersattes av kulturell partikularism, vilket inte kunde leda till något annat än isolering från både det förflutna och nuet. Ändå uttryckte Levenson förhoppningen att Kina skulle återvända till utvecklingens universella väg [97] [98] .

I förordet av Frederic Wakeman  , Levensons lärjunge och exekutor, ägnades särskild uppmärksamhet åt att Levenson i sin orealiserade trilogi ville passa in problemet med kosmopolitism och partikularism i den dubbla motsättningen "judaism-kristendom". Som en religiös jude försökte Levenson presentera en historia av judisk partikularism i motsats till den "falska universalismen" i den kristna traditionen .

Antikvarien och kulturforskaren Arnaldo Momigliano , som hyllade Levensons subtila förståelse av den antika traditionen, påpekade att det grekisk-romerska samhället, efter att ha tillåtit "förändringar som ett sätt att leva", inte stod honom nära känslomässigt. "Levensons hjärta tillhörde traditionella samhällen, för vilka historieskrivningen, varken mer, men inte mindre, var ett vittne om kontinuitet." Faktiskt, i judendomen, liksom i konfucianismen, betraktades historiskt tänkande inte som en process, utan som det moraliska universums beständighet, vilket var väsentligt för Levenson. Momigliano hävdade dock att Levenson var väl medveten om att hans tolkningar av både konfucianism och judendom fanns i systemet med västerländska värderingar, det vill säga utlöpare av den grekiska historiska traditionen. Därför kallas hans stil av historisk analys "mycket personlig", eftersom den fungerade som en estetisk mekanism för att jämna ut personliga konflikter: Levenson försökte bevisa för sig själv att det eviga kan segra över tidssekvenser. Wakemans förord ​​har citerats av Momigliano som viktigt för att förstå Levensons historiska tänkande [100] .

Levenson och judendomen

Judendomens värde imperativ

Denna fråga i en akademisk anda övervägdes först av Angus MacDonald [Anm. 6] 1970. En vetenskapsman som personligen kände Levenson noterade att han var en religiös jude. Enligt hans eget erkännande, även under sina universitetsår, tänkte Joseph Richmond på skälen för att jämföra de kinesiska och judiska kulturupplevelserna: båda är utanför gränsen för västerländsk kulturell kontinuitet, men samtidigt hävdar båda att de är kosmopolitiska . Därför trodde A. MacDonald att både valet av forskningsämne och Levensons metodik, hans empati för det kinesiska intellektet helt och hållet bestämdes av hans judiskhet: för en jude är enheten mellan kulturella och etniska rötter uppenbar, med en oupphörlig känsla av främlingskap till alla miljöer där du befinner dig. I sista volymen av trilogin om konfucianism citerade Levenson en artikel om Maimonides , där tesen framfördes att traditionens försvagning inte orsakades av att den försvann, utan av att alltför många traditioner blandades i den moderna kulturen. . Judisk identitet, enligt A. MacDonald, för Levenson var inte en följd av val, utan var ett "historiskt imperativ" [102] .

Denna fråga granskades på nytt 2014 av Madeline Dong Yue (professor vid University of Washington ) och Zhang Ping (professor i kinesiska vid University of Tel Aviv ). Enligt dem liknade Levensons uppfattning om judendomen i många avseenden Martin Bubers ståndpunkt : han tog avstånd från rabbinismen och Talmud , som höll fast hans verksamhet och hindrade kreativitetens frihet. Levenson observerade strikt vardagliga traditioner, men ansåg att Tanakh , delvis, Hasidiska källor, vara den huvudsakliga primära källan till traditionen, den sista volymen av "Konfucianska Kina" avslutas med en berättelse om Hasidim. Levenson skrev mycket om judarnas historia och religion, och hans opublicerade artiklar och bokens manuskript är viktiga källor för hans syn på judiska frågan. Således har ett opublicerat tresidigt manuskript "Kris" bevarats i vetenskapsmannens arkiv, av vilket det följer att den judiska historien är uppbyggd enligt "kris-och-svar"-cykeln. Krisen kunde ha både externa och interna källor, men gav i alla fall upphov till ett intellektuellt svar, som ett försök att förstå plågan orsakad av katastrofer. Således var rabbinsk filosofi resultatet av förstörelsen av det första templet och den babyloniska fångenskapen . Den rabbinska judendomen, i sin tur, utsattes för allvarlig erosion under den "långa mörka tidsåldern" (XIV-XVII århundraden), då judar upplevde katastrofer både utifrån och inom sitt samhälle. Den rabbinska judendomen misslyckades med att ge ett adekvat svar på medeltida utmaningar och förvandlades till en doktrin om den andra världen, och förvandlades faktiskt till magi. Levenson bestred rabbinismens roll som judarnas främsta intellektuella strömning under medeltiden, men huvudsaken var annorlunda: krisen har inte övervunnits, och det judiska folkets existens är ständigt hotad. Den viktigaste källan till interna kriser för judendomen, enligt Levenson, är messianismen. Efter Shabbatai-Zvis aktiviteter kunde judaismen inte längre förbli densamma. Men i alla fall kom både själva krisen och motivationen för att ta sig ur den från judendomen själv och den kulturella och etniska miljö som gav upphov till den [103] .

Människor som kände Levenson personligen noterade att han fördömde judar som övergav sin tro eller religiösa identitet. I en artikel om identitet skrev han:

Adjektivet "Judeo-Christian" ... kom från riket av "interreligiösa relationer". <...> Många judar accepterar denna kombination. Istället för förakt för judiska värderingar verkar det lova respekt och ett pass till västerländsk kultur. Tyvärr är detta ett erkännande av underlägsenhet ; erkännande på dessa villkor förnekar judendomens äkthet. På något sätt verkar den kristna komponenten assimilera hela judendomen, vilket visar sig vara överflödigt. Och den judiska identiteten urholkas så att judisk överlevnad blir omöjlig [104] .

Joseph Richmond Levenson ansåg att frågan om assimilering av judarna i princip inte borde tas upp. Under 1900-talet utgjorde både nazister och universalistiska liberaler ett hot mot den judiska identiteten, medan judendomen är ett "livsval" [105] . Det vill säga att judendomen är judarnas liv och död som ett folk och judendomen som deras religion. Eftersom judendomen kombinerar etnicitet, kultur och ande, innebär frågan om att "välja livet" inte frihet, det är "en religiös position, inte en social preferens" [105] . Det judiska valet är ett bud som föregår alla reflektioner och frågor, och det speciella med judendomen som religion är att den inte förlitar sig på någonting för att rättfärdiga sin existens. Judarnas främsta imperativ är livet, därför är de tio budorden ( mitzvah ) "detta är slutet, inte början." " Att vara är inte att vara, utan att vilja att vara - och att vara önskad " [ 106 ] .  Personligen för Levenson är judisk identitet resultatet av ett medvetet val, men levnadsbudet gör att judarnas överlevnad som folk inte bara kan utsättas för tvivel, utan också för diskussion. Judarnas överlevnad är inte resultatet av ett svar på kriser, och föregår alla kriser. Det yttre uttrycket för detta bud är läsningen av Toran och iakttagandet av sabbaten . Det finns ingen skillnad i en individs överlevnad, hans identitet och en hel nations kultur; överlevnad är vettigt just när man bevarar kultur och identitet [107] . När man jämförde antikens kulturer, det gamla Kina och judendomen, hävdade Levenson att judendomen är levande i alla dess yttringar. Tvärtom, den antika grekiska kulturen (dess grundtext är Homers epos ) uppfattades av "museification" ( Levensons neologism museumifiering , som kombinerar rötterna " museum " och " mumifiering "). Samma öde drabbade den konfucianska civilisationen, som Levenson jämförde med antikens grekiska. Ett av de viktigaste symptomen på en traditions liv är att den uppmuntrar dess bärare att vidta åtgärder. I detta avseende tillämpade Levenson på judendomen den nykonfucianska formeln "sammanfallande enhet av kunskap och handling" [108] .

Joseph Levensons historiska tänkande och Walter Benjamins idéer

Sinologiprofessor Vera Schwartz noterade att metaforen om alkemi är tillämpbar för att förstå källorna till Joseph Levensons historiska tänkande , på grund av vilka paralleller omedelbart uppstår med Walter Benjamins historiskt-kritiska tänkande ("verket är ett bål; kommentatorn är en kemist som förknippas med ett träd och aska, och kritikern är en alkemist som sysslar med själva lågans gåta, det vill säga att vara till). Levenson och Benjamin var eniga i ståndpunkten att självmedvetenhet påverkar den process som studeras; det förflutna för dem var lika "primär materia", och endast en kritiker kunde sätta dess yttringar i sitt sammanhang och underbygga dem. Det vill säga, de var konstruktivister som skapade sanningen snarare än att rekonstruera den från observation av fragmentariska bevis. Värdet av det förflutna ligger i dess användning för att hitta sanningen för nuet. Denna filosofiska grund fungerade som grunden för den speciella uppmärksamhet som både Levenson och Benjamin ägnade judendomen i historien. I sina döende teser hävdade Benjamin att Toran och Talmud förbjöd judarna att se in i framtiden, för Messias kunde komma när som helst. "Att vara jude betyder att leva med förbudet att benämna noumenal ." I den sista volymen av det konfucianska Kina kopplade Levenson direkt historicism med relativism , och därmed med omoral . W. Schwartz hävdade att verken av både Benjamin och Levenson uttrycker "en entränad judisk önskan om en konkret historia, som fullständigt undergräver de historicistiska föreställningarna om naturlig universalism" [109] . Angus MacDonald skrev om samma sak när han hävdade att "Levensons verktygslåda inte är en produkt av kinesisk historia, utan en spekulativ konstruktion av den kosmopolitiska västerländska traditionen, hur en amerikansk-judisk intellektuell talar om Kinas intellektuella" [110] .

Således erkänner V. Schwartz presentism, önskan att vända det nuvarande ögonblicket i det förflutna, som ett specifikt judiskt inslag i D. Levensons historiska tänkande, såväl som hans nära uppmärksamhet på kinesiska intellektuella som alienerats från det momentana [111] . Levenson A. MacDonald beskrev det historiskt betingade sökandet efter kulturell identitet på följande sätt: ”En jude står ständigt inför ett val: att följa traditionerna från sitt etniska förflutna och därigenom bevara sin kultur, eller att acceptera någon del av eller hela identiteten och historien om det land där han befinner sig i "exil", och därigenom "bli sin egen" och minska självuppfattningen om exil" [7] . Levenson berövades en sådan känsla, han "klamrade sig" inte (med B. Schwartz ord) vid sitt etniska förflutna, men det var judendomen som ingjutit i honom den viktigaste av metoderna - det universella finner alltid förkroppsligande i betong. Det var denna idé som W. Benjamin formulerade långt före honom. Gud i judendomen är relaterad till människans tid och plats i historien, men judendomen reduceras inte till historicism, och Gud är inte identisk med historien [112] . Med andra ord, för Levenson (liksom Benjamin) var jude inte en förbannelse, utan en gåva - "en värdefull möjlighet att skapa och lära i det konkreta"; Judisk partikularism är inte en kulturell börda, utan en möjlighet att förstärka kritiskt tänkande [113] . Här finns dock en skillnad mellan Benjamins materialistiska konstruktivism och Levensons psykologiska konstruktion. Enligt V. Schwartz förkroppsligade och genomförde Levenson och Benjamin "en grundläggande uppdelning av det moderna judiska medvetandets modalitet." Samtidigt hävdade Walter Benjamin det judiska folkets messianska särart, avsett för en omfattande revolutionär kritik, medan Joseph Levenson proklamerade judisk marginalitet, som tar kritik bortom gränserna för en viss historisk process [114] .

Enligt Vera Schwartz kategoriska bedömning ledde Levensons judiskhet på 1970-talet till en "spasm av kritiskt medvetande" bland hans samtida. Eftersom de moraliska riktlinjerna och källorna till Levensons teori var förankrade i judendomen var forskarna inte redo att acceptera hans val av religiös identitet, men försökte inte hantera dess konsekvenser, eftersom de var gisslan av FR-syndromet.  Juif-manqué (bokstavligen: " icke -judisk "). Som ett resultat av detta har nästan all kritik av hans verk handlat om specifika historiska korrigeringar av den använda faktabasen, medan beröm alltid har begränsats till den estetiska utvärderingen och det litterära värdet av hans texter [114] .

Upplagor av J. Levensons verk, översättningar, recensioner

Standardspråket för publicering är engelska, om inte annat anges.

Doktorsavhandling

  • Levenson, Joseph. Sinnets kris i det moderna Kina: Liang Ch'i-ch'aos liv och författarskap, fram till imperiets fall: [Diss. … Filosofie doktor]. - Cambridge (Mass.): Harvard University, 1949. - 213 sid.

Böcker

Artiklar och recensioner av J. Levenson

Anteckningar

Kommentarer

  1. ↑ Enligt R. Levensons memoarer var Joseph en nitisk församlingsmedlem i synagogan , medan han läste Toran tog han plats som en rabbin och hade en negativ inställning till judar som accepterade kristendomen. Seder Pesach [6] ritualen observerades undantagslöst i familjen .
  2. ↑ Enligt en annan version uppgav Fairbank att Levenson, både i akademisk verksamhet och i sin syn på politik, kännetecknas av eklekticism , han är inte särskilt intresserad av politik och är benägen att överväga dess frågor ur en estetisk synvinkel [15 ] .
  3. ↑ Jacob Clavner Levenson (10 januari 1922 - 9 mars 2018) studerade vid samma Boston Latin School och Harvard College, värvades till armén 1943 och slogs i Tyskland. En specialist på amerikansk litteratur, känd för vetenskapligt kommenterade utgåvor av Henry Adams självbiografi och korrespondens . Från 1967 till sin pensionering 1997 var han professor vid University of Virginia [34] [35] .
  4. ↑ Rosemary Levenson ledde UC:s muntliga historia projekterar .
  5. ↑ Otto Pierre Nicholas Berkelbach van der Sprenkel (1906–1978) föddes i Nederländerna och utbildade sig till ekonom och statsvetare i Storbritannien. 1947 var han gästprofessor vid Nankai University ( Tianjin ). 1956 flyttade han till Australien, 1959-1971 var han biträdande professor vid Australian National University . Känd som en forskare från Ming -eran , ägnade sig efter 1964 åt att sammanställa en omfattande bibliografi över alla publikationer om Kinas historia, kultur och politiska institutioner efter 1800 på västerländska språk [70] .
  6. ↑ Angus W. Mcdonald, Jr. (1942-1995), amerikansk orientalist och pedagog. Han doktorerade från University of California i Berkeley och ansågs vara en erkänd expert på den kommunistiska revolutionen i Kina. På 1970-talet tjänstgjorde han i kommittén för relationer mellan USA och Kina. På 1980-talet var han involverad i utvecklingen av program för undervisning i japanska språket; vid University of Minneapolis byggde han kontakter mellan näringslivet och experter på östliga angelägenheter. Utvecklade ett projekt för utbildning av ekonomisk läskunnighet hos förskolebarn [101] .

Källor

  1. ↑ Kozhin P. M. Levenson Joseph Richmond // Kinesisk filosofi: Encyclopedic Dictionary / Kap. ed. M. L. Titarenko . - M .  : Thought , 1994. - S. 160. - 573 sid. — ISBN 5-244-00757-2 .
  2. ↑ Dödsruna .
  3. ↑ Joseph Levenson-priset - före 1900 och efter 1900 . Föreningen för Asienstudier. Hämtad 10 juli 2021. Arkiverad från originalet 31 oktober 2020.
  4. ↑ Bokpriser: Levenson-priset för böcker i kinesiska studier . LibraryThing. Hämtad 10 juli 2021. Arkiverad från originalet 27 oktober 2020.
  5. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Anmärkning om "Val av judisk identitet", sid. 177.
  6. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Anmärkning om "Val av judisk identitet", sid. 177-178.
  7. ↑ 1 2 McDonald, 1970 , sid. 71-72.
  8. ↑ Meisner, 1976 , Appendix B. Joseph R. Levensons verk, sid. 202.
  9. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 27.
  10. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 27.
  11. ↑ Meisner, 1976 , Appendix A. Chronology, sid. 195.
  12. ↑ Fairbank, 1982 , sid. 364.
  13. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 27-28.
  14. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 28-29.
  15. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. 5.
  16. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 30-32.
  17. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 33-34.
  18. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 37.
  19. ↑ Meisner 1976 , sid. 195.
  20. ↑ 123 Guide . _ _
  21. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 38-39.
  22. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Komma igång, sid. 40.
  23. ↑ Harrison, 1969 , sid. 5.
  24. ↑ Meisner 1976 , sid. 195-196.
  25. ↑ ENGELSK FLICKA SOM SKA VARA; Rosemary Sebag-Montefiore är fästmö till Dr. JR Levenson . New York Times (11 juni 1950). Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 12 juli 2021.
  26. ↑ Dr. Joseph Richmond Levenson från Brookline gifte sig med fröken Rosemary Sebag-Montefiore från England // The Boston Globe . - 1950. - 4 juni. — P.A19.
  27. ↑ Meisner, 1976 , Donald Keene. Anmärkningar vid minnesgudstjänsten i Berkeley den 13 april 1969, sid. 46.
  28. ↑ 12 Cahill . _
  29. ↑ Meisner 1976 , sid. 196.
  30. ↑ Rosemary Sebag Montefiore Levenson . Hitta en grav. Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 12 juli 2021.
  31. ↑ Rosemary Sebag Montefiore . mitt arv. Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 15 juli 2021.
  32. ↑ Familj: Joseph Levenson / Rosemary Sebag-Montefiore . Geneagraphie - Familjer över hela världen. Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 12 juli 2021.
  33. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Anmärkning om "Val av judisk identitet", sid. 178.
  34. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON 1922-2018 . Legacy.com. Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 12 juli 2021.
  35. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON . John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 12 juli 2021.
  36. ↑ Meisner, 1976 , JC Levenson. Anmärkningar vid minnesgudstjänsten i Cambridge den 25 april 1969, sid. 47-48.
  37. ↑ Cohen, 2019 , sid. 91-92.
  38. ↑ Meisner 1976 , sid. 1-2.
  39. ↑ Schwarcz, 1978 , sid. 350.
  40. ↑ Levenson, Rosemary (intervjuare). Intervju med John S. Service . Föreningen för diplomatiska studier och utbildnings utrikespolitiska samling . The Library of Congress . Hämtad 12 juli 2021. Arkiverad från originalet 15 juli 2021.
  41. ↑ Hollinger D.A. Protestanter utomlands: Hur missionärer försökte förändra världen men förändrade Amerika . - Princeton University Press, 2019. - S. 345. - xiii, 390 sid. -Not 3 till sidorna 164-166. — ISBN 978-0-6911-9278-9 .
  42. ↑ Cohen, 1984 , sid. 61.
  43. ↑ Cohen, 1984 , sid. 62.
  44. ↑ McDonald, 1970 , sid. 72.
  45. ↑ Cohen, 2019 , sid. 65, 81.
  46. ↑ Fairbank, 1982 , sid. 364-365.
  47. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. 2.
  48. ↑ Cohen, 1984 , sid. 62-64.
  49. ↑ Cohen, 1984 , sid. 65-66.
  50. ↑ Cohen, 1984 , sid. 66-67.
  51. ↑ Cohen, 1984 , sid. 69-71.
  52. ↑ Cohen, 1984 , sid. 71-72.
  53. ↑ Cohen, 1984 , sid. 73.
  54. ↑ Cohen, 1984 , sid. 73-75.
  55. ↑ Martynov, 2014 , Abstracts 4 och 6.
  56. ↑ Cohen, 1984 , sid. 77-79.
  57. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson's Approach to History, sid. 91-93.
  58. ↑ Pollard, 1965 , sid. 62.
  59. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson's Approach to History, sid. 94.
  60. ↑ Wright, 1954 , sid. 299.
  61. ↑ Cameron, 1954 , sid. 172-173.
  62. ↑ 1 2 Hummel, 1954 , sid. 110.
  63. ↑ Hummel, 1954 , sid. 111.
  64. ↑ Hummel, 1954 , sid. 112.
  65. ↑ Communications, 1955 , sid. 435.
  66. ↑ Communications, 1955 , sid. 437.
  67. ↑ Purcell, 1956 , sid. 76.
  68. ↑ Kwok, 1969 , sid. 450-451.
  69. ↑ Hucker, 1959 , sid. 95-96.
  70. ↑ Van der Sprenkel Collection . Australiens nationalbibliotek . Hämtad 14 juli 2021. Arkiverad från originalet 15 juli 2021.
  71. ↑ Sprenkel, 1958 , sid. 431.
  72. ↑ Hucker, 1959 , sid. 96.
  73. ↑ Twitchett, 1960 , sid. 180.
  74. ↑ Franke, 1959 , sid. 382-383.
  75. ↑ Steiner, 1965 , sid. 220-221.
  76. ↑ Kahn, 1966 , sid. 184-185.
  77. ↑ Kahn, 1966 , sid. 186.
  78. ↑ Kahn, 1966 , sid. 187.
  79. ↑ Kahn, 1966 , sid. 185.
  80. ↑ 12 Michael , 1965 , sid. 249.
  81. ↑ Michael, 1965 , sid. 250.
  82. ↑ Meisner, 1967 , sid. 175.
  83. ↑ Meisner, 1967 , sid. 176.
  84. ↑ Meisner, 1967 , sid. 177.
  85. ↑ Meisner, 1967 , sid. 178.
  86. ↑ Meisner, 1967 , sid. 179.
  87. ↑ Meisner, 1967 , sid. 180-181.
  88. ↑ Wang, 1969 , sid. 384-386.
  89. ↑ Ch'en, 1972 , sid. 145.
  90. ↑ Ch'en, 1972 , sid. 145-147.
  91. ↑ 1 2 Rubin, 1968 , sid. 87.
  92. ↑ Hulsewe, 1970 , sid. 685.
  93. ↑ Hulsewe, 1970 , sid. 685-686.
  94. ↑ Hulsewe, 1970 , sid. 687.
  95. ↑ Goodrich, 1971 , sid. 519.
  96. ↑ Merwin, 1973 , sid. 645.
  97. ↑ Keene, 1972 , sid. 939-941.
  98. ↑ Gewurtz, 1973 , sid. 587.
  99. ↑ Lewis, 1976 , sid. 645.
  100. ↑ Momigliano A. Tradition och den klassiska historikern // Essays in Ancient and Modern Historiography. - Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1977. - S. 175, 177. - x, 387 sid. — ISBN 0-8195-5010-8 .
  101. ↑ Angus W. McDonald Jr. . Amherst Magazine . Amherst College . Hämtad 13 juli 2021. Arkiverad från originalet 3 november 2019.
  102. ↑ McDonald, 1970 , sid. 72-73.
  103. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. 7-8.
  104. ↑ Meisner, 1976 , JR Levenson. Val av judisk identitet, sid. 188.
  105. ↑ 1 2 Meisner, 1976 , JR Levenson. Val av judisk identitet, sid. 182.
  106. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. åtta.
  107. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. 9.
  108. ↑ Dong, Zhang, 2014 , sid. elva.
  109. ↑ Schwarcz, 1978 , sid. 350-352.
  110. ↑ McDonald, 1970 , sid. 74.
  111. ↑ Schwarcz, 1978 , sid. 361.
  112. ↑ Meisner, 1976 , Benjamin I. Schwartz. History and Culture in the Thought of Joseph Levenson, sid. 106.
  113. ↑ Schwarcz, 1978 , sid. 362.
  114. ↑ 12 Schwarcz , 1978 , sid. 367.

Litteratur

Länkar

  Gå till Wikidata-objektet