Det finns ett antal synpunkter på förenligheten mellan islam och demokrati bland islamiska forskare, den allmänna muslimska allmänheten och västerländska politiska teoretiker.
Vissa moderna islamiska tänkare, vars idéer var särskilt populära under 1970- och 1980-talen , har avfärdat föreställningen om demokrati som en främmande idé som är oförenlig med islam. Andra hävdar att traditionella islamiska begrepp som shura ( 'konsultation' ), maslacha ( 'allmänt intresse' ) och adl ( 'rättvisa' ) rättfärdigar existensen av representativa statliga institutioner som liknar västerländsk demokrati samtidigt som de speglar islam, inte västerländska liberala värderingar . Ytterligare andra lade fram liberal-demokratiska modeller av islamisk politik baserade på pluralism och tankefrihet [1] . Vissa muslimska tänkare förespråkar sekulära åsikter om islam [2] .
Olika uppfattningar om demokrati finns också representerade i den breda muslimska allmänheten, med undersökningar som visar att de flesta i den muslimska världen önskar en politisk modell där demokratiska institutioner och värderingar kan samexistera med islams värderingar och principer utan att se någon motsättning mellan dem [3] [4 ] [5] . I praktiken har den politiska historien i den samtida islamiska världen ofta präglats av odemokratiska sedvänjor i både sekulära och religiösa stater. Analytiker har lagt fram ett antal skäl till detta, inklusive arvet från kolonialismen , " oljeförbannelsen ", den arabisk-israeliska konflikten , auktoritära sekulära regimer, det "muslimska tänkesättet" och islamisk fundamentalism .
Se även: Politiska aspekter av islam och Shura
Muslimska demokrater, inklusive Ahmad Musalli (professor i statsvetenskap vid American University of Beirut ), hävdar att det finns begrepp i Koranen som pekar på någon form av demokrati, eller åtminstone despotism . Dessa begrepp inkluderar shura , ijma ( "konsensus" ), al-hurriya ( "frihet" ), al-huquq al-sharia ( "lagliga rättigheter" ). Till exempel kan shura ( Al Imran - Koranen 3:159, Ash-Shura - Koranen 42:38) involvera val av ledare som ska representera och styra på samhällets vägnar. Att styra över människor är därför inte nödvändigtvis oförenligt med att styra av islam, även om det också hävdas att att styra av en religiös myndighet inte är detsamma som att styra av en representant för Gud. Denna uppfattning utmanas dock av mer traditionella muslimer. Musalli hävdar att despotiska islamiska regeringar missbrukade Koranens begrepp för sina egna syften: "Till exempel, Shura, doktrinen som kräver offentligt deltagande i hanteringen av deras regerings angelägenheter, blev faktiskt en doktrin som manipulerades av politiska och religiösa eliter för att skydda sina ekonomiska, sociala och politiska intressen på bekostnad av andra delar av samhället” [6] .
Diskussioner i kalifatet , framför allt i det rättfärdiga kalifatet , var inte helt demokratiska i modern mening, beslutsfattandet förblev i händerna på ett råd av kända och betrodda medarbetare till Muhammed och stamrepresentanter (av vilka de flesta var valda eller valda av deras stammar).
I det tidiga islamiska kalifatet sågs statschefen, kalifen , som Muhammeds efterträdare i spetsen för ummah , som, enligt sunniterna, idealiskt valdes av folket eller deras representanter [7] , som var fallet med valet av Abu Bakr , Umar ibn al-Khattab , Uthman och Ali ibn Abu Talib . Efter de rättfärdiga kaliferna hade senare kalifat under den islamiska guldåldern en mycket lägre grad av kollektivt engagemang, men eftersom "ingen överträffade någon utom på grundval av fromhet och dygd" i islam och efter Muhammeds exempel, senare islamiska härskare ofta genomförde offentliga samråd med människor i deras angelägenheter [8] .
Kalifens (eller senare, sultanens ) lagstiftande makt har alltid varit begränsad till en klass av vetenskapsmän , erkända och auktoritativa experter på de teoretiska och praktiska aspekterna av islam, som anses vara islamisk lags väktare . Eftersom lagen kom från experter inom juridik, tillät detta inte kalifen att diktera juridiska resultat. Shariadomar erkändes som auktoritativa på grundval av konsensus från ulema, som teoretiskt agerade som representanter för ummah, det vill säga hela det muslimska samfundet. [9] Efter att madrassahs blev utbredd med början på 1000- och 1100-talen, var deras utexaminerade ofta tvungna att skaffa " ijazas " ("licenser att undervisa och utfärda juridiska åsikter") [10] . På många sätt fungerade klassisk islamisk lag som konstitutionell [9] .
Enligt shiiternas uppfattning, namngav Muhammed sin svärson och kusin Ali som sin efterträdare ( de troendes överhuvud , eftersom Muhammed var den siste profeten ) . Således anses de första tre av de fyra valda rättfärdiga kaliferna som erkänns av sunniterna (Ali är den fjärde), betraktas som usurperare av shiiterna , trots att de "valdes" genom en försonlig diskussion (där shiiterna inte tog del som representanter för dåtidens muslimska samhälle). Den största shiitiska gruppen - Isnaasharis - erkänner som sina andliga ledare 12 imamer från Ali ibn Abu Talibs familj , profeten Muhammeds efterträdare , varav den siste ( Muhammad al-Mahdi , aka den gömde imamen ) fortfarande lever, och shiiterna väntar på hans återkomst som en messias ( Mahdi ).
Den tidiga islamiske filosofen Al-Farabi (ca ), i ett av sina mest anmärkningsvärda verk, A Treatise on the Views of the Inhabitants of a Virtuous City, teoretiserade en idealisk islamisk stat, som han jämförde med Platons " Republiken ". [11] Al-Farabi avvek från den platonska synen och trodde att den ideala staten skulle styras av en profet och inte av en filosof-härskare , utformad av Platon. Al-Farabi hävdade att den ideala staten var stadsstaten Medina , då den styrdes av Muhammed som statschef , eftersom han var i direkt gemenskap med Gud, vars lag uppenbarades för honom. I avsaknad av profeten ansåg Al-Farabi demokrati som det närmaste en idealstat, med tanke på den republikanska ordningen för det rättfärdiga kalifatet som ett exempel i tidig muslimsk historia. Men han hävdade också att det var från demokratin som ofullkomliga stater uppstod, och noterade att den republikanska ordningen i det tidiga islamiska kalifatet senare ersattes av en regeringsform som påminner om monarkin i Umayyad- ochAbbasiddynastierna. [12]
Muhammad Muslich och Michael Brouwers identifierar tre huvudsynpunkter på demokrati bland framstående muslimska tänkare som har försökt utveckla moderna, explicit islamiska teorier om socio-politisk organisation i överensstämmelse med islamiska värderingar och lagar: [1]
Se även: Islam och sekularism
I den islamiska världens moderna historia har begreppet sekularism fått starka negativa konnotationer på grund av dess koppling till utländsk kolonial dominans och avlägsnandet av religiösa värden från den offentliga sfären. Traditionell islamisk teori skiljer mellan frågor om din ( religion ) och dawla ( stat ), men insisterar på att politisk auktoritet och det offentliga livet måste styras av religiösa värderingar. [13] Vissa islamiska reformister, som Ali Abdel Razek och Mahmoud Muhammad Taha , förespråkar en sekulär stat i betydelsen av en politisk ordning som inte påtvingar nationen någon enskild tolkning av sharia, även om de inte förespråkar sekularism i den meningen. av en moraliskt neutral utövande av statsmakt. Islamforskaren Abdullahi Ahmed An-Naim förespråkar en sekulär stat byggd på konstitutionalism , mänskliga rättigheter och fullt medborgarskap, och försöker visa att hans vision är mer i linje med islams historia än en islamisk stats. [2]
Förespråkare för islamism avvisar sekulära åsikter som begränsar islam till en fråga om personlig tro och insisterar på implementeringen av islamiska principer inom den juridiska och politiska sfären. [13] Ledaren för den islamiska revolutionen i Iran, Ruhollah Mousavi Khomeini , utvecklade efter sin seger sitt koncept om " maktfördelning " för den islamiska republiken Iran , inskrivet i konstitutionen . [fjorton]
Filosofen och tänkaren, den "andlige fadern till Pakistan " Muhammad Iqbal såg det tidiga islamiska kalifatet som förenligt med demokrati. Han "hyllade bildandet av folkvalda lagstiftande församlingar" i den muslimska världen som "en återgång till islams ursprungliga renhet". Iqbal hävdade att islam hade "pärlor av ekonomisk och demokratisk organisation av samhället", men denna tillväxt stoppades av det monarkiska styret av Umayyad-kalifatet , som etablerade kalifatet som ett stort islamiskt imperium, men fick politiska islamiska ideal att "vederläggas" och de tidiga muslimerna förlorar ur sikte "de viktigaste möjligheterna i sin tro." [15]
En annan muslimsk forskare och tänkare, Muhammad Asad , ansåg att demokrati var fullt förenlig med islam. I sin bok Principles of State and Government in Islam noterar han: [16]
”Ur denna historiska synvinkel är 'demokrati' i det moderna västerlandet oändligt mycket närmare det islamiska än det antika grekiska frihetsbegreppet; för islam hävdar att alla människor är socialt jämställda och därför bör ges samma möjligheter till utveckling och självuttryck. Å andra sidan tvingar islam muslimer att underkasta sig vägledning av gudomlig lag, uppenbarad i Koranen och illustrerad av profeten: en skyldighet som ålägger vissa begränsningar för samhällets rätt att lagstifta och förnekar rätten " folkets vilja" är ett suveränitetsattribut som är en integrerad del av det västerländska konceptet demokrati."
Den islamiske författaren och politikern Abu-l-Ala Maududi , grundare och ideolog av Pakistans Jamaat-e-Islami- parti utvecklade sitt koncept om en "islamisk stat" som så småningom skulle "styra jorden". [17] I motsats till sekulär västerländsk demokrati kommer Maududis "islamiska stat" att följa omfattande sharialagar. Maududi kallade sitt begrepp "teo-demokrati", som, som han hävdade, skiljer sig från teokratin i det kristna västerlandet genom att "teo-demokrati" kommer att styras av hela det muslimska samfundet (fruktiga muslimer som följer sharia), och inte av den härskande prästerliga klassen i Guds namn. [1] [18] Konceptet Maududi har kritiserats som: [19] [20]
en ideologisk stat där lagstiftare inte stiftar några lagar, medborgare röstar endast för att bekräfta att Guds lagar fortsätter att tillämpas, kvinnor vågar sig sällan utanför sina hem för att inte bryta mot social disciplin och icke-muslimer tolereras som främmande element som är nödvändiga för att uttrycka sin lojalitet genom betalning av en finansiell avgift .
Rättsforskaren L. Ali Khan hävdar att islam är fullt förenlig med demokrati. I sin bok A Theory of Universal Democracy kritiserar Khan liberal demokrati och sekularism . Han introducerar begreppet en " fusionsstat " där religion och stat smälter samman . Det finns inga motsättningar i Guds universum, säger Khan. Motsättningar representerar den begränsade kunskap människor har. Enligt Koranen och Sunnah är muslimer fullt kapabla att upprätthålla andlighet och självstyre. [21]
Religionsforskaren Javed Ahmed Ghamdi tolkar koranverserna som "Muslimernas kollektiva angelägenheter sköts på grundval av ömsesidigt samråd" (42:37). [22] Han anser att alla frågor om den muslimska staten bör lösas genom samråd. Parlamentariska organ kommer att tillhandahålla denna plattform för det praktiska genomförandet och genomförandet av dessa samråd.
Amerikanska islamforskare John Lewis Esposito och Nathan DeLonge-Bas särskiljer fyra vanligaste muslimska åsikter om islam och demokrati: [23]
Enkäter gjorda av Gallup och PEW i länder med muslimsk majoritet visar att de flesta muslimer inte ser någon konflikt mellan demokratiska värderingar och religiösa principer, de önskar varken teokrati eller sekulär demokrati, utan snarare en politisk modell där demokratiska institutioner och värderingar kan samexistera med islams värderingar och principer. [3] [4] [5]
Se även : Demokrati i Mellanöstern och Nordafrika
Det finns flera idéer om sambandet mellan islam i Mellanöstern och demokrati. Den amerikanska statsvetaren Susan Waltz att demokratiska omvandlingar i allmänhet ägde rum i det islamiska Mellanöstern vid en tidpunkt då sådana omvandlingar var ett centralt tema i andra delar av världen, även om hon noterar att de senaste valen i regionen tyder på någon form. accepterande av demokratiska traditioner. [24]
Efter den arabiska våren kallade professor Olivier Roy i en artikel i Foreign Policy politisk islam för "allt mer beroende av varandra" med demokrati, så att "ingendera kan överleva utan den andra". [25]
Orientaliska forskare erbjuder ett annat perspektiv på förhållandet mellan islam och demokratisering i Mellanöstern. De ser ingen förenlighet mellan sekulär demokrati och arabisk-islamisk kultur i Mellanöstern, som har en stark historia av odemokratiska övertygelser och auktoritära maktstrukturer. [26] Den engelske orientalisten Eli Kedourie hävdar att det är svårt ”att samtidigt hålla idéer som inte är lätta att förena, det kan hävdas att det finns en djup förvirring i den arabiska allmänhetens sinne, åtminstone när det gäller innebörden av demokrati. Men förvirringen är förståelig eftersom idén om demokrati är helt främmande för islams världsbild.” [27] En liknande synpunkt, enligt vilken islam och demokrati är oförenliga på grund av till synes oförenliga skillnader mellan sharia och demokratiska ideal, har också vissa islamister, vilket inte hindrar dem från att aktivt delta i demokratiska val i dessa islamiska länder. där de hålls, och till och med samarbetar med icke-islamiska krafter. [28]
Vissa muslimer tror dock att islam och demokrati i en eller annan form verkligen är förenliga, vilket enligt deras åsikt bekräftar förekomsten av begreppet " shura " i Koranen. Sådana åsikter har uttryckts av olika tänkare och politiska aktivister i den islamiska världen. [29] De fortsätter att vara föremål för kontroverser, till exempel i den andra debatten i Dubai , som diskuterade frågan "Kan arabiska och islamiska värderingar förenas med demokrati?" [trettio]
År 2004 publicerade den brittiske journalisten Brian Whitaker redaktör för The Guardian för regionen Mellanöstern och Nordafrika , en artikel på sin tidnings hemsida där han hävdade att det fanns fyra stora hinder för demokrati i regionen: "det imperialistiska arvet ", " oljerikedomen ". ", " arabisk-israelisk konflikt " och "militant eller 'efterbliven' islam". [31]
Det kejserliga arvet ligger främst i gränserna för moderna stater och förekomsten av betydande minoriteter inom dessa stater. Erkännandet av dessa skillnader undertrycks ofta, vanligtvis för "nationell enhets" skull och ibland för att dölja det faktum att en minoritetselit kontrollerar landet. Brian Whitaker menar att detta leder till bildandet av politiska partier längs etniska, religiösa eller regionala linjer snarare än politiska skillnader. Därmed blir röstningen en bekräftelse på identitet snarare än ett verkligt val.
Problemet med olja och den rikedom den genererar är att eliten i oljerika länder har betydande ekonomiska resurser för att stanna vid makten eftersom de kan köpa eller kuva de flesta potentiella motståndare. Brian Whitaker hävdar att "oljerikedom" ger en möjlighet att avstå från beskattning och därigenom minska trycket på representationen. Dessutom behöver västerländska regeringar en stabil oljekälla och är därför mer benägna att upprätthålla status quo i regionen än att driva på för reformer som kan leda till perioder av instabilitet. Detta, särskilt med tanke på dominansen av rentierstater i Mellanöstern , förklarar till stor del både spridningen av auktoritära regimer och bristen på demokrati i regionen. [32] Konsekvensen av bristen på beskattning som Whitaker talar om i sådana rentierländer är ett inaktivt civilt samhälle . Eftersom det civila samhället ses som en integrerad del av demokratin, ifrågasätter dess frånvaro eller låga aktivitet möjligheten att utveckla demokrati i Mellanöstern i sådana situationer. [26]
Whitakers tredje poäng är att den arabisk-israeliska konflikten fungerar som en sammanhållande faktor för Arabförbundets länder , såväl som en ursäkt för förtryck av regeringar i Mellanöstern. Till exempel, i mars 2004, uttalade Sheikh Muhammad Hussein Fadlallah , ledare för den libanesiska Hizbollah- rörelsen , att "vi har nödlagar, vi har säkerhetskontroll, vi har oppositionspartier som stagnerar, vi har tillägnelse av politisk rätt – allt detta i namnet av den arabisk-israeliska konflikten." Västvärlden , särskilt USA , ses också som en anhängare av Israel , och därför ser många muslimer både västvärlden i allmänhet och dess institutioner, inklusive demokrati, som misstänksamma. Khaled Abu El Fadl , professor i islamisk lag vid University of California , anser att "moderniteten, trots betydande vetenskapliga framsteg, har nått muslimer som är fastnade i maktlöshetens och alienationens fulhet."
Missförvaltning och förtryck av sekulära arabiska regimer har lett till uppkomsten av en radikal islamisk rörelse vars anhängare tror att en islamisk teokrati kommer att leda till ett mer rättvist samhälle. Tyvärr tenderar dessa grupper att vara mycket intoleranta mot alternativa åsikter, inklusive demokratiidéer. Många muslimer som delar uppfattningen att islam och demokrati är förenliga bor i väst och anses därför vara islamiska radikaler och fundamentalister "infekterade" med oislamiska idéer. [31]
I början av historien om staten Pakistan (12 mars 1949) antogs en parlamentsresolution (" Resolution on Purposes "), som proklamerade principerna på vilka Pakistans framtida konstitution skulle byggas . Denna resolution som helhet har införlivats i Pakistans konstitution enligt artikel 2(A). Resolutionen innehöll de grundläggande principerna för både islam och västerländsk demokrati, i linje med visionen från Pakistans grundare Muhammad Iqbal , Muhammad Ali Jinn och Liaqat Ali Khan ). [33]
Resolutionen proklamerade Allahs suveränitet som den primära maktkällan och samtidigt principerna om demokrati, frihet, jämlikhet, tolerans och social rättvisa, "som tillhandahålls av islam": [33] [34]
Islamiseringen i Pakistan har dock gått långsamt och islamister har uttryckt besvikelse över att sharialagstiftningen ännu inte har implementerats fullt ut.
Efter revolutionen i Iran , världens största shiitiska land, blev de tolv shiiternas huvudsakliga politiska koncept khomeinism [ 35] , utvecklad av ayatollah Ruhollah Khomeini , grundaren och ledaren för Islamiska republiken Iran , [36] baserad på shiamuslimerna politisk och juridisk doktrin " vilayat al-faqih ". [37] Khomeini hävdade att i frånvaron av den dolda imamen och andra gudomligt utsedda figurer (till vilka den högsta politiska makten borde tillhöra), har muslimer inte bara rätten utan också skyldigheten att skapa en " islamisk stat " under ledning av rahbaren . [37] För detta ändamål bör de vända sig till forskare inom islamisk lag ( fiqh ), som har rätt att tolka Koranen och imamernas skrifter som människor "nära Allah". [38] Samtidigt menade Khomeini att "den högsta makten är folkets makt" och "en stormakt kan inte existera utan folkligt stöd" - alltså, enligt imamen, "bör folket delta i politiska angelägenheter. " [37]
Efter att ha kommit till makten och insett behovet av större flexibilitet ändrade Khomeini några av sina tidigare positioner och insisterade på att shariastyret var underordnat islams intressen ("maslaha" - "lämpliga intressen" eller "allmän välfärd"), [39] och "gudomlig regering" i tolkningen av faqihs , som kan åsidosätta sharia om nödvändigt, för att tjäna dessa intressen. Islamisk "regering, som är en gren av Guds profets absoluta regering, är ett av islams huvudsakrament och har företräde framför alla "sekundära" sakrament.
Den sista punkten gjordes i december 1987, när Khomeini utfärdade en fatwa till stöd för den iranska regeringens försök att anta en arbetsskyddslag som inte var i linje med sharia. [40] [41] Han slog fast att i den islamiska staten var de statliga sakramenten de viktigaste sakramenten [ 42 Pers.och att den islamiska staten hade den absoluta rätten (]
Om regeringens befogenheter endast låg inom ramen för sekundära gudomliga dekret, skulle utnämningen av en gudomlig regering och absolut biträdande förmynderskap (wilayat-i mutlaqa-yi mufawwada) till islams profet (frid vare med honom och hans efterkommande) vara i praktiken helt utan mening och innehåll. … Jag bör notera att regeringen, som är en gren av Guds profets absoluta regering, är ett av islams viktigaste sakrament och har företräde framför alla sekundära sakrament som bön (salat) , fasta (as-sa` um) , och pilgrimsfärd (hajj) .
Idén och konceptet om islamisk demokrati har antagits av många iranska präster, forskare och intellektuella. [43] [44] [45] [46] [47] Den mest anmärkningsvärda av dem som har anammat teorin om islamisk demokrati är förmodligen Irans ledare, Ayatollah Ali Khamenei , som refererar till islamisk demokrati som "Mardomsalarie Dini" i hans tal.
Det finns andra iranska forskare som motsätter sig eller åtminstone kritiserar begreppet islamisk demokrati. Bland de mest populära av dessa är Ayatollah Nasser Makarem Shirazi , som skrev: "Om inte att vädja till folkets röster leder till anklagelser om tyranni, då är det tillåtet att acceptera folkets röst som ett sekundärt bud." [48] [49] Mohammad-Taqi Mesba-Yazdi har en mer eller mindre nära synvinkel.
ÖvaVissa iranier, inklusive Mohammad Khatami , klassificerar den islamiska republiken Iran som en typ av religiös demokrati. [50] De hävdar att Ayatollah Khomeini hade samma åsikt, varför han valde namnet "Jomhoorie Eslami" (Islamiska republiken) istället för "Hokoomate Eslami" (Islamiska staten).
Andra hävdar att den islamiska republiken Iran inte bara är odemokratisk (se " Irans politiska system "), utan Khomeini motsatte sig själv principen om demokrati i sin bok " Islamic Government ", där han förnekade behovet av något lagstiftande organ, eftersom "ingen har rätt att lagstifta ... utom ... den gudomlige lagstiftaren." Under den islamiska revolutionen uppmanade Khomeini iranier att "Använd inte den termen "demokratisk". Det är västerländsk stil." [51] Detta är föremål för livlig diskussion bland islamistiska intellektuella. De hävdar också att Irans shariadomstolar, den islamiska revolutionsdomstolen , hädelselagen och (religiös polis) bryter mot principerna för demokratiskt styre. [52]
I december 1979 godkände iranierna en konstitution, vars andra artikel utropar Iran till en islamisk republik, vars regeringssystem är baserat på tron på den Enda Guden (La illahi illa-llah), sharialagar som fastställts av honom, Gudomliga uppenbarelser, baserade på vilka det är tänkt att tolka lagarna, i "Gudomlig rättvisa i skapandet och upprättandet av sharialagar", successionen av imamer och deras förmynderskap över samhället. [53]
Det finns flera icke-statliga organisationer som publicerar och upprätthåller världsfrihetsindex enligt sina egna definitioner av termen, och klassificerar länder som fria , delvis fria eller ofria med hjälp av olika mått på frihet, inklusive politiska och ekonomiska friheter , press och medborgerliga friheter . De två mest auktoritativa och citerade i västerländska mediaindex : Freedom in the World av Freedom House och Democracy Index (Economist) (2018) av Economist Intelligence Unit . Samtidigt är dessa index ofta föremål för viss kritik och kanske inte speglar den senaste utvecklingen.