Den ortodoxa kyrkan förkastar doktrinen om påvens absoluta företräde och doktrinära ofelbarhet , etablerad i den romersk-katolska kyrkan . Den ortodoxa ecklesiologin sörjer för hederns företräde och stämmer inte överens med tolkningen av primat i katolsk teologi, uttryckt i undervisningen "om upprättandet, kontinuiteten, meningen och innebörden av den romerske påvens heliga företräde och om hans ofelbara lära". Ortodox teologi accepterar inte den påvliga tronens anspråk på absolut makt i kyrkan och förstår primat uteslutande som primus inter pares - "först bland jämlikar". Den katolska läran, som tillskriver påven av Rom funktionerna att förvalta hela den ekumeniska kyrkan, kallades i ortodoxin "papism". Inom den ortodoxa ecklesiologin är primat oskiljaktigt från katolicitet. Efter uppdelningen av de romersk-katolska och ortodoxa kyrkorna i enlighet med andra ekumeniska rådets 3:e kanon övergick företrädet inom ortodoxin till "Nya Rom" - patriarkatet i Konstantinopel [1] . Frågan om påvens företräde är ett av huvudskälen till uppdelningen av de västerländska och östliga kristna kyrkorna [2] [3] [4] .
Katolicismen gör anspråk på biskopen av Roms fulla och direkta jurisdiktion att styra och leda hela kyrkan. I den katolska kyrkan uttrycks biskopen av Roms överhöghet i den sk. "Petrus tjänst" och underbyggs av bibliska, kanoniska och teologiska argument [6] . Katolska teologer ser legitimiteten i "Petrus efterträdares" företräde utifrån evangelietexten om Jesu Kristi ord till aposteln Petrus ( Matt. 16:18 , 19 ; Joh . 21:17 ) [6] . Aposteln Petrus ledande roll bland apostlarna bygger på texten i Apostlagärningarna ( Apg 1:15 ; 2:14 ; 4:8 ; 5:3 ; 5:8 ; 5:29 ) [7] . Modern katolsk ecklesiologi, baserad på texterna i Nya testamentet och den tidiga kristna traditionen , kallar efterföljarna till aposteln Petrus på Roms tron "Kristi ställföreträdare". Den romerska kyrkan från tidiga tider började umgås med aposteln Petrus (från III-talet) och utvecklade läran om hans speciella status bland apostlarna , och följaktligen om biskopen av Roms speciella status [8] . Första Vatikankonciliet lade till den traditionella doktrinen om påvens företräde dogmen om den romerska påvens doktrinära ofelbarhet [9] . Andra Vatikankonciliet , som utvecklade katolsk teologi, bekräftade hävdandet av den gudomliga rätten till företräde och till påvens speciella doktrinära auktoritet. I det huvudsakliga ecklesiologiska dokumentet " Lumen Gentium " från Andra Vatikankonciliet, med hänvisning till konstitutionen " Pastor aeternus " från Första Vatikankonciliet [10] , läran om upprättandet, kontinuiteten, innebörden och innebörden av det heliga Primaturet av Den romerska påven och hans ofelbara lära bekräftades, och påven utnämns till "Petrus efterträdare, Kristi ställföreträdare och hela kyrkans synliga huvud" [11] .
Enligt kristen ecklesiologi är kyrkans överhuvud Jesus Kristus . Samtidigt pekar den Heliga Skrift och tidiga kristna källor på behovet av ledarskap (primat) i kyrkliga strukturer. På ett antal ställen i Nya testamentet sägs det att de första kristna hade ledare ( 1 Tess. 5:12 ; Apg . 20:28 ; Fil. 1:1 ). I enlighet med de heliga skrifterna, under det jordiska livet, valde Jesus Kristus ut tolv apostlar . Tre av dem: Johannes , Petrus och Jakob hade en speciell ställning, eftersom de var hos Frälsaren under förvandlingen ( Mark 9:2-10 och i Getsemane trädgård ( Mark 14:32-42 ). Evangelietexten vittnar om den speciella roll som aposteln Petrus, som fick instruktioner att "stärka bröderna" ( Luk 22:32 ), "ta hand om lammen och fåren" ( Joh 21:15-19 ) [12] och även "ta emot nycklar till himmelriket” ( Matt. 16 :19 ) Aposteln Petrus martyrskap i Rom leder till att Roms biskop från och med 300-talet börjar förknippas med Petrus och uppfattas som ”Peters efterträdare " [not 1] . Ortodoxa kritiker av den katolska tolkningen av evangelietexten ( Matt. 16: 19 ) antyder att "nycklarna till himmelriket" utlovades inte bara till Petrus, utan till alla apostlarna. Således Theophylact av Bulgarien , i sin tolkning av Matteusevangeliet , uppmärksammar det faktum att i texten till Johannesevangeliet ( Joh 20:23 ) säger Kristus i plural: "Den du förlåter synder, de kommer att bli förlåtna" [14] . Herren har inte bara Petrus i åtanke, utan alla apostlarna [15] . I evangelietexten ( Joh 21:17 ), som katolska teologer hänvisar till för att rättfärdiga aposteln Petrus särställning, ser de ortodoxa återupprättelsen av Petrus i apostlaskapet, från vilket han föll bort efter sitt trefaldiga försakelse , och inte i något sätt som ger honom speciell makt [16] . Under den tidiga kristna perioden bildades förståelsen av kyrkligt företräde på nivån av biskopen (34:e apostoliska kanon ) [8] . Utvecklingen av kyrkliga strukturer har lett till en ny förståelse av primat på olika nivåer: samhället, stiftet, metropolen, den regionala kyrkan och den universella kyrkan [17] .
En viktig aspekt i frågan om den ortodoxa kyrkans inställning till dogmen om påvens primat var frågan om förhållandet mellan påvens auktoritet och de ekumeniska rådens auktoritet. Det första ekumeniska rådet , sammankallat 325 i Nicaea av kejsaren, erkändes av påven Sylvester I som legitimt och skickade hans representanter till det [18] . Som ett resultat av mötena erkände rådets sjätte kanon biskopen av Roms auktoritet över Italien [3] . Under andra ekumeniska rådets arbete (381) formas medvetenheten om att ekumeniska rådet har full makt och inte är beroende av någons auktoritet. Denna förståelse kom i själva verket till uttryck i rådets 3:e kanon, där Roms företräde förstods som ett hedersföreträde baserat på stadens politiska status [19] [20] . Vid det tredje (Efesus) ekumeniska rådet (431) uttryckte påven Celestinus I :s legater idén om biskopen av Roms "vård" över hela kyrkan [19] . År 451, under det fjärde (Chalcedon) konciliet, ökade påvens doktrinära roll i kyrkan. Påven Leo I:s brev till patriark Flavian av Konstantinopel , som formulerade läran om Kristi två naturer , som delegaterna från Chalcedon studerade i detalj [19] , antogs som ett av konciliets huvuddokument [21] . Samtidigt påverkade påvens ökade inflytande inte rådets fäders inställning till den romerska stolen, eftersom rådets 28:e kanon gav Konstantinopel hederns företräde tillsammans med Rom. Således accepterades inte påven Leo I:s teologiska motivering för Roms trons företräde av fäderna till rådet i Chalcedon. Leo I accepterade inte den 28:e kanonen [22] , även om den ingick i den kanoniska korpusen [21] . I mitten av 600-talet bröt en ny kristologisk kontrovers ut i Bysans . Påven Vigilius var emot sammankallandet av det ekumeniska rådet och fördömandet av de "tre kapitlen", initierat av kejsar Justinianus I. Som svar på detta beordrade kejsaren att Vigilius skulle föras till Konstantinopel. År 547, efter att ha anlänt till Konstantinopel under påtryckningar från myndigheterna, gick påven med på fördömandet av de "tre huvudena". På grund av påvens inkonsekventa ställning utbröt oroligheter i västkyrkan [23] . Därefter användes påven Vigilius beteende ofta av motståndare till papism som en motivering för inkonsekvensen i dogmen om hans doktrinära ofelbarhet [24] . År 553 sammankallades det femte ekumeniska rådet av kejsar Justinianus I. Katedralen öppnade utan deltagande av påven, som vägrade att delta i den på grund av det lilla antalet representanter för den västerländska kyrkan. Efter misslyckade försök att involvera Vigilius i rådets arbete, förklarade rådets fäder att rådets beslut var auktoritativa även utan påven [25] . Till slut tvingades påven Vigilius acceptera resultatet av konciliet och fördömandet av de "tre kapitlen" [23] . Det sjätte ekumeniska rådet , sammankallat 680-681 för att fördöma monotelitismens kätteri , betonade påven Martin I :s (649-653) stora roll i kampen mot detta kätteri. Påve Agathons sändebud vid konciliet försvarade konsekvent den ortodoxa dogmen och avvisade monoenergism och monotelitism [26] . Samtidigt, tillsammans med ett antal österländska patriarker, blev den redan avlidne påven Honorius I (625-638), vars doktrin erkändes som stridande mot kyrkans tro, anatematiserad [25] . Detta faktum blev också det viktigaste argumentet mot den katolska dogmen om påvlig ofelbarhet [27] . Uppfattningen av påvens företräde som ett hedersföreträde bekräftas indirekt av konciliets 36:e kanon, som slog fast att Konstantinopels tron har "lika fördelar" med romaren [26] . Det sjunde ekumeniska rådet (787), sammankallat mot ikonoklasmens kätteri , fattade beslut i enlighet med påven Adrian I :s önskemål. Under rådets arbete var påvens åsikt av särskild betydelse [28] . Samtidigt ignorerades faktiskt påvens krav på att stiften i Italien och på Balkan skulle återgå till Roms kyrkas jurisdiktion [29] , och patriarken av Konstantinopel Tarasius , i sitt brev till påven Adrianus, indikerar att Jesus Kristus presiderar över rådet [30] . Enligt forskare fanns det under de ekumeniska rådens period ingen enig åsikt i kyrkan om förhållandet mellan katolicitet och primat. Trots erkännandet av de sju ekumeniska koncilierna av stolen i Rom och öst, har en entydig modell som bestämmer förhållandet mellan påvens företräde och auktoriteten för de ekumeniska råden i en enda kyrka inte utvecklats. Trots att alla ekumeniska koncilier sammankallades enligt överenskommelse med påvarna [31] och konciliernas fäder inte bestred påvlig företräde [32] [33] , hölls det femte ekumeniska konciliet utan deltagande av den romerske påven [23] ] , och det sjätte ekumeniska rådet anatematiserade en av hierarkerna som ockuperade den romerska stolen [26] . Under den tidiga kristna tiden i västerlandet framhåller kyrkan vikten av biskopsämbetets samlade åsikt vid koncilier. Så, efter resultaten av det femte ekumeniska rådet, antog Vigilius efterföljare dess resultat, trots de kontroversiella besluten i förhållande till påven. Påven Gregorius I , som försvarade konciliets resultat, sade att råden uttrycker "kyrkans enade åsikt" [34] . När de valdes, upprepade de romerska påvarna bekännelsen av tro, inklusive fördömandet av påven Honorius, fram till 1000-talet [27] [35] . Följaktligen varierade inflytandet av biskopen av Roms företräde på de ekumeniska råden och bestämdes av historiska, kulturella och andra faktorer [28] .
För att motbevisa den katolska tolkningen av företräde, vänder sig ortodoxa teologer till det patristiska arvet, som enligt deras åsikt vittnar om kyrkofädernas förståelse av Roms biskops företräde uteslutande som "hederns primat". På 200-talet skrev gudsbäraren Ignatius [36] om den romerska kyrkans betydelse . I sitt brev till romarna kallar han den romerska kyrkan "Gudvärdig, härlig, välsignad, prisvärd" [37] . Samtidigt pekar de ortodoxa på Ignatius nyckelord "presiderande i kärlek", som inte indikerar "maktens företräde", utan företräde för kristen dygd. Under det tredje århundradet, under perioden för tvisten mellan de romerska och karthagiska kyrkorna i frågan om avfall, kritiserade Cyprianus av Kartago biskopen av Roms överhöghet: "ingen av oss utses till biskop av biskopar och bör inte tvinga sina medarbetare. att lyda honom genom tyrannisk rädsla." Cyprianus berörde också i sina skrifter ämnet förhållandet mellan Petrus och de andra apostlarnas makt. På 300-talet skrev en av västkyrkans fäder, Ambrosius av Milano , om grunden för företräde, inte på Peters person, utan på hans trosbekännelse: "bekännelsens företräde, och inte äran, företrädet av tro och inte rang ... Tro är kyrkans grund och inte köttet; i själva verket inte om Petrus kött, utan om tro, sägs det att helvetets portar inte kommer att segra över det” [38] . På 300-talet, i sitt brev till den västerländska kyrkan, riktade Basilius den store sig till alla västerländska biskopar, och inte till påven [39] . Kyrkans latinske fader, Hieronymus vid sekelskiftet 300-500, säger i ett av sina brev: "varhelst det finns en biskop, vare sig det är i Rom, eller i Eugubia , eller i Konstantinopel, eller i Regia , eller i Alexandria ... - hans värdighet är densamma, densamma och prästerskapet" [40] . I början av 400- talet söker John Chrysostom , avsatt från sin stol, stöd i Rom. Katolska teologer, på tal om Johannes Chrysostomos tre vädjanden till påven Innocentius I , bekräftar Chrysostomos erkännande av påven som hela kyrkans ledare [41] . Men John Chrysostom vädjade också om hjälp till två andra västerländska biskopar, Venus av Milano och Chromatius av Aquileia , vilket kan tyda på att han likaväl ansåg deras biskopsvärdighet [42] . De ortodoxa citerar också Johannes Krysostomos tolkning av Matteusevangeliet, där Johannes kommenterar versen ( Matt. 26:33 ), talar om "Petrus synd, som sätter sig själv över de andra apostlarna" [38] . The Catholic Encyclopedia säger att i John Chrysostomos texter "finns det ingen tydlig och direkt passage till förmån för påvens primat" [43] . Cyril av Alexandria uttryckte också idén om jämlikhet bland apostlarna: "Petrus och Johannes är lika i värdighet till varandra, som apostlar och heliga lärjungar." Katolska teologer uppmärksammar ställningen hos Theodore the Studite , som i sina texter insisterade på påvens överlägsna auktoritet [44] . Samtidigt påpekar den katolske teologen Francis Dvornik att Studite insisterar på att även andra patriarker ska apostla sig. Om de fem patriarkerna skrev Theodore: ”Detta är kyrkans patriarkala auktoritet; de har rätt att döma de gudomliga dogmerna”, vilket ger företräde åt den romerska påven [3] . Markus av Efesos , den ivrigaste motståndaren till Unionen i Florens på 1400-talet, skrev: "för oss framställs påven som en av patriarkerna, och även om han var ortodox, och de förklarar honom med större betydelse , Kristi ställföreträdare, alla kristnas fader och lärare” [38] .
Under den tidiga kristna perioden började bildandet av en form av företräde för biskopar i regionala kyrkor. Biskopsavdelningarna i de större städerna i det romerska imperiet fick den största auktoriteten : Rom , Konstantinopel , Antiokia , Alexandria och Jerusalem , som bildade den sk. " pentarki " [46] . Biskopens roll i Rom ökade under de teologiska dispyterna på 300- och 500-talen. Från denna period började påven betraktas som en "domare" i tvisterna i de östra patriarkaterna [47] . Förstärkningen av inflytandet från den romerska stolen förknippades med påven Leo I :s aktiviteter under det fjärde ekumeniska rådet [48] . Leo fullbordar bildandet av läran om påvlig företräde och kallar biskoparna i Rom "den första av biskoparna, hela kyrkans högsta härskare" [46] . Under mötet med det fjärde ekumeniska rådet 451 accepterade inte representanter för den romerska kyrkan den 28:e kanonen av rådet i Chalcedon, som gav Rom till patriarkatet i Konstantinopel praktiskt taget lika rättigheter [47] [49] . Historiska händelser (den monofysitiska schismen , de arabiska erövringarna ) och några beslut från de tredje och fjärde ekumeniska råden ledde till uppkomsten av Konstantinopel tillsammans med Rom. Försök att försona dyofysiterna och monofysiterna i det bysantinska riket efter konciliet i Chalcedon 484 ledde till ett brott i enheten mellan Rom och de östra patriarkaten [48] . Påve Felix III anklagade de östliga patriarkerna för kätteri och avbröt kommunionen med dem . Denna första öst-västliga splittring varade till 519 och gick till historien som den akakiska schismen [50] . Bildandet av doktrinen om den romerska stolens företräde fullbordades tack vare aktiviteterna av påvarna Leo I och Gregory I. Attityden hos några bysantinska fäder ( Maksim the Confessor , Johannes av Damaskus , Theodore the Studite ) [51] till påven som en skiljedomare [48] bidrog också till framväxten av medvetandet om påvens allkyrkliga auktoritet i västvärlden . Sålunda uppmanade Bekännaren Maximus påven Martin I att sammankalla Laterankonciliet 649, vilket spelade en stor roll i att fördöma monotelitismen [52] . Samtidigt, fram till VIII-talet, var förhållandet mellan påvens företräde och Ekumeniska rådets auktoritet osäkert [28] . Fram till 800-talet berodde alla perioder av schism mellan den romerska kyrkan och de östliga patriarkaten på dogmatiska frågor och kätterier [48] . På 800-talet ledde konflikten mellan patriarken Photius I av Konstantinopel och påven Nicholas I till en schism i kyrkan [53] . Man tror att även om frågan om lagligheten av valet av Photius till den patriarkala tronen blev den formella orsaken till splittringen, låg den bakomliggande orsaken till splittringen i påvens önskan att utöka sitt inflytande till stiften på Balkan Peninsula , som mötte motstånd från det östromerska riket. Samtidigt (IX-talet) började processen med gradvis alienation av de västerländska och östliga kristna kyrkorna. Denna process drevs av politisk (påvarnas orientering mot det karolingiska riket och misstro mot de bysantinska kejsarna) , kulturell (användningen av det grekiska språket i öst och latin i väst), ekklesiologisk (den romerska tronen övertog mer och mer administrativa funktioner) och dogmatiska faktorer (diskussioner om Filioque ) [32] .
De växande motsättningarna mellan Konstantinopel och Rom ledde så småningom till krisen 1054 [54] . Den romerska delegationen ledd av kardinal Humbert , skickad till Konstantinopel för att diskutera kontroversiella frågor, kunde inte uppnå resultat på grund av patriarken av Konstantinopel Michael Cerularius . Dessa motsägelser ledde till ömsesidiga anathemas av hierarkerna [55] . Den politiska krisen i samband med den normandiska invasionen av Italien stärkte motsättningen mellan Rom och den bysantinska kyrkan [56] . Enligt de flesta moderna forskare inträffade det slutgiltiga brottet inte 1054, och kyrkliga band bröts inte helt [55] . I slutet av 1000-talet och början av 1100-talet skedde påven av Roms framväxt som politisk och andlig ledare i väst. Vändpunkten i relationerna mellan öst och påvedömet var korstågen . Skapandet av korsfararstater och framväxten av latinska kyrkostrukturer i öst stärkte påvedömets inflytande, men bidrog i hög grad till kyrkornas slutliga brott. Korsfararnas erövring av Konstantinopel 1204 och skapandet av det latinska imperiet blev faktiskt orsakerna till den slutliga försämringen av relationerna mellan påvedömet och öst. Dessa historiska händelser åtföljdes av den dogmatiska utvecklingen av påvlig företräde genom aktiviteterna vid Laterankonciliet i den västra kyrkan under XII-XIII-talen ( 1123 , 1139 , 1179 och 1215 ). Bonifatius VIII :s tjur " Unam Sanctam " (1302) [57] spelade en viktig roll i att forma påvens företräde som en dogm .
I slutet av 1200-talet och början av 1300-talet började de första försöken att förena katolicism och ortodoxi. I grund och botten kom dessa försök ner på påvens önskan att underkuva östkyrkan. År 1274 sammankallade påven Gregorius X det andra konciliet i Lyon för att upprätta en förening mellan de östliga och västerländska kyrkorna. De östliga delegaterna från rådet erkände den romerske biskopens företräde och den katolska kyrkans lära [58] . På många sätt initierades denna förening av den bysantinske kejsaren Michael VIII Palaiologos , tvärtemot den ortodoxa kyrkans åsikt [57] . Efter Michaels död 1282 bröts föreningen av hans son Andronicus II [59] . I mitten av 1400-talet gjordes ytterligare ett försök att uppnå kyrkans enhet. Åren 1438-1445 hölls konciliet i Ferrara-Florence i Italien , sammankallat av påven Eugene IV i syfte att förena kyrkorna. Religiösa (ledda av patriarken Joseph II ) och politiska ledare (ledda av kejsar Johannes VIII Palaiologos ) från det bysantinska riket deltog i dess arbete [60] . Under rådets arbete gick de ortodoxa med på alla punkter i den katolska läran och påvens företräde i den ekumeniska kyrkan, och den 5 juli 1439 undertecknades förbundet [61] [62] [63] . Efter proklamationen av förbundet uppstod opposition i Bysans, ledd av Metropolitan Mark of Efesos , som förkastade unionen [64] [65] . Efter Konstantinopels fall 1453 och likvideringen av det bysantinska riket avskaffade den ortodoxa kyrkans hierarker, stödda av troende och under påtryckningar från det osmanska rikets myndigheter [66] , unionen med Roms sessaga [67] . Den ortodoxa kyrkan uttryckte återigen sin oenighet med katolsk teologi och betonade filioquens illegitimitet, förkastande av skärselden dogm och avvisande av påvlig företräde i kyrkan. Lokalrådet för den ortodoxa kyrkan i Konstantinopel erkände 1484 att Florens koncilitet inte var kanoniskt och förklarade dess dekret ogiltiga [66] . Samtidigt präglades andra hälften av 1300-talet och första hälften av 1400-talet av en kris i påvedömet och en schism i den västerländska kyrkan, vilket ledde till att flera påvar uppstod på en gång. Vid den här tiden dök begreppet konciliarism upp i katolicismen , som försvarade prioriteringen av rådsbeslut över den romerske påvens beslut. Konciliet i Konstanz i den katolska kyrkan, som hölls 1411-1418, ledde till slutet på schismen och valet av Martin V. Martin V och hans efterträdare Eugene IV inledde en målmedveten kamp mot konciliarism, vilket ledde till att han fördömdes vid det femte Laterankonciliet 1516 [63] .
Relationerna mellan den ortodoxa och katolska kyrkan under medeltiden och modern tid kännetecknas av ekklesiologisk och soteriologisk övertygelse i sin exklusivitet och i " kättare " på den motsatta sidan [68] [69] . Samtidigt, i vissa historiska skeden, förbättrades ortodoxa-katolska relationer [ca. 2] . Konciliet i Trent (1545-1563), kallat för att svara på reformationen , stärkte ytterligare inflytandet från Roms ser i den katolska kyrkan och ledde till en ökning av påvens doktrinära auktoritet [71] . I januari 1848 uttryckte påven Pius IX i sin encyklika "In suprema Petri" sin önskan om dialog med den ortodoxa kyrkan. I maj 1848 publicerade hierarkerna för kyrkorna i Antiochia, Jerusalem och Konstantinopel " An Answer of the Eastern Patriarchs to the Epistle of Pius IX " [68] . I sitt anförande förkastade de ortodoxa hierarkerna förslaget att gå med i den katolska kyrkan och beskrev ett antal teologiska problem med ortodox-katolska relationer [72] .
I modern tid , i samband med nedgången i det politiska inflytandet från Roms stol i Europa , dyker nya begrepp om tolkningen av påvens primat upp i den katolska kyrkan. I Frankrike, den nya idén om katolicitet, den så kallade. Gallicanism [73] , i Tyskland - Febronianism , i Österrike - Josephinism [74] [75] . Svaret på dessa försök att begränsa påvens makt i kyrkorna i europeiska stater var ultramontanismens ideologi [76] . På många sätt förkroppsligades några av idéerna om ultramontanism i besluten från Första Vatikankonciliet (1869-1870), som godkände dogmen om påvens ofelbarhet i frågor om tro och moral. När det gäller påvens primat och ofelbarhet antog rådet en konstitution " Pastor aeternus ". En del av det katolska prästerskapet och de troende var oense med besluten från Första Vatikankonciliet och bildade den gamla katolska kyrkan [9] [69] . I mitten av 1900-talet bekräftade Andra Vatikankonciliet (1962-1965), som utvecklade katolsk teologi, påståendet om påvens gudomliga rätt till företräde och speciell doktrinell auktoritet [77] [78] . Samtidigt, 1995, i encyklikan " Ut Unum Sint ", uppmanade Johannes Paulus II kristna samfund till den teologiska diskussionen om ämnet om den romerske påvens företräde [79] [80] . I synnerhet erkände katolikerna att "den form som företräde nu tar i den katolska kyrkan är oacceptabel för alla andra kyrkor" [77] . Detta initiativ från påven mottogs positivt, särskilt bland protestanterna , eftersom det indikerade att påvestolen var redo för flexibilitet i denna fråga [79] [81] . Ändå fortsatte katolska kyrkans tjänstemän att försvara den traditionella katolska förståelsen av frågan i det första Vatikankonciliets anda. År 2001 utfärdade det påvliga rådet för främjande av den kristna enheten ett dokument med titeln "Peters ministeriet", där det stod: "Den katolska kyrkan betraktar Roms företräde som en etablerad gudomlig rättighet och tillhör därför den grundläggande och oföränderliga strukturen i kyrkan" [77] .
Huvudargumenten mot den katolska tolkningen av biskopen av Roms absoluta företräde i den ekumeniska kyrkan i ortodox teologi är: förnekandet av "Peters efterträdares" företräde med motiveringen att kyrkan inte grundades på personligheten av aposteln Petrus, men på grund av sin trosbekännelse, icke-erkännande av "Petrus karism" av den romerska tronen och Petrus och Paulus lika deltagande i skapandet av den romerska kyrkan, tolkningen av begreppet "primus inter pares "endast som ett erkännande av påvarnas heders företräde [82] .
År 1848 vederlagde de östortodoxa patriarkerna, i sitt svar till påven Pius IX, hans argument till förmån för påvens primat. I patriarkernas budskap, med hänvisning till evangelietexten ( Matt. 18:18 ), sägs det att makt inte bara gavs till Petrus, utan till alla apostlarna. Patriarkerna förklarar också Petrus företräde med det faktum att Petrus var den förste av apostlarna som bekände tro på Kristus: "Du är Kristus, den levande Gudens Son" ( Matt. 16:16 ). Baserat på tolkningen av den salige Augustinus förklarar patriarkerna att kyrkans grund inte var Peters personlighet, utan hans trosbekännelse. Frälsarens ord till Petrus var också att stärka honom i tron och inte ge honom högsta makt. För att förklara evangelietexten ( Joh 21:17 ) hänvisar patriarkerna till en parallell passage i den Heliga Skrift ( 1 Pet 5:2 ) och hänvisar till tolkningarna av Augustinus, Ambrosius, Johannes Krysostomus, Epifanios och Kyrillos av Alexandria. I Jesu Kristi ord är inte beviljandet av en särskild status till Petrus, utan återupprättandet av honom i apostolatet efter försakelsen [72] . Episteln uttrycker den ortodoxa förståelsen av den ekumeniska kyrkan: "I vårt land kunde varken patriarkerna eller råden införa något nytt, eftersom fromhetens väktare i vårt land är själva kyrkans kropp, det vill säga folket självt." [83] . År 1895 berörde patriark Anfim VII av Konstantinopel, som svar på Leo XIII :s encyklika "Praeclara Gratulationis" , återigen frågan om förkastandet av det absoluta påvliga primatet. Baserat på kyrkofäderna och de ekumeniska rådens beslut skrev Anthim VII och de ortodoxa hierarkerna: "Vi är helt övertygade om att biskopen av Rom aldrig har ansetts vara kyrkans högsta auktoritet och ofelbara överhuvud." Budskapet från 1895 upprepar de viktigaste bestämmelserna i kritiken av påvens företräde för budskapet från 1848, och uttrycker också förvirring över antagandet i den katolska kyrkan av dogmen om påvens doktrinära ofelbarhet [84] .
Patriark Bartolomeus I av Konstantinopel tror att under det första årtusendet "var [påvens] hedersföreträde, i kärlek, och var inte ett lagligt företräde framför hela den kristna kyrkan." Enligt Bartholomew delade det kristna östern inte idén om den romerske påvens jurisdiktionsmakt i den universella kyrkan [85] . Från den ortodoxa teologens synvinkel , Metropolitan John (Zizioulas) från patriarkatet i Pergamon , intar biskopen av Rom den första stolen i enlighet med den accepterade ordningen i kyrkan. Detta företräde måste dock bekräftas inom ramen för "sobornost". För att kyrkans biskopar genom deltagande i katedralmöten ska gå med på ett sådant företräde. Ur ortodox ecklesiologis synvinkel bör inte företräde begränsa alla kyrkans biskopars lika rättigheter. Sålunda har Roms biskop inte heller rätt att blanda sig i de lokala kyrkornas interna angelägenheter. Samtidigt erkänner Metropolitan John några ytterligare rättigheter för den romerska stolen: att sammankalla ett ekumeniskt råd och rätten att överklaga beslut (i enlighet med reglerna 3-5 i Sardic Council ) [86] .
Den ryska ortodoxa kyrkan beskrev 2013 sin officiella ståndpunkt i frågan om företräde i den ekumeniska kyrkan i det officiella dokumentet "Moskvapatriarkatets ståndpunkt i frågan om företräde i den ekumeniska kyrkan." I enlighet med den ryska ortodoxa kyrkans ställning på den ekumeniska kyrkans nivå är källan till företräde "gemenskapen av autocefala lokala kyrkor, förenade i en familj genom en gemensam trosbekännelse och i sakramentell gemenskap med varandra, primat bestäms i enlighet med traditionen med heliga diptyker och är hederns företräde." Den ryska ortodoxa kyrkans synodala teologiska kommission kopplar detta till andra ekumeniska rådets 3:e kanon, det fjärde ekumeniska rådets 28 :e kanon, sjätte ekumeniska rådets 36:e kanon samt med definitionerna av de lokala råden i enskilda kyrkor. Dokumentet säger också att den framstående biskopen (av Rom) inte var utrustad med "någon auktoritet i kyrkomfattande skala". Den romerska kyrkan kallas en av de lokala kyrkorna, och påståendena från Roms sessaga för jurisdiktionsmakt över andra kyrkor betraktas som "förvrängd" ecklesiologi, maktmissbruk och karaktäriseras som "papism" [87] .
Ryska teologer och filosofer från det sena 1800-talet och början av 1900-talet [88] kom ut med en mångsidig kritik av dogmen om påvlig primat . AS Khomyakov kritiserade påvens primat för att ha brutit mot principen om sobornost . Den ryske religiösa filosofen Sergej Bulgakov noterade att påven har "absolut makt, utan undantag, över hela kyrkan, alla dess medlemmar och i alla frågor, dessutom full makt och i ordets exakta bemärkelse." Påven av Rom förblir alltså den enda biskopen med makt i kyrkan, och detta är oacceptabelt ur ortodoxins synvinkel. Den ryske filosofen och teologen Georgij Florovskij karakteriserar påvens primat som "en falsk dogm om kyrkans enhet". Filosofen N. S. Arseniev utsatte i sitt verk "Ortodoxi, katolicism och protestantism" dogmen om påvlig företräde och ofelbarhet för omfattande kritik. Arseniev skrev att kyrkans nåd och väsen i katolicismen ersätts av "den lagliga jordiska monarkismen i Rom", och även "bördan av Kristi frihet, deltagande i kyrkans försonliga liv med individens fullhet visade sig vara vara bortom romersk-katolicismens makt. Han lade hela ansvaret på påven. Sanningskriteriet var inte den Helige Ande som bodde i kyrkan, utan rösten från biskopen som satt på den romerska predikstolen” [89] . Professorn vid det parisiska St. Sergius ortodoxa teologiska institutet A. V. Kartashev ansåg påvligt primat vara den mest väsentliga och den enda läran som skiljer de ortodoxa och katolska kyrkorna åt. Samtidigt betraktar Kartashev institutionen av påvedömet som en del av den latinska kyrkans mystiska ecklesiologi och erbjuder en modell för enhet mellan ortodoxa och katoliker, där påven för katoliker kommer att förbli det absoluta överhuvudet, och för de ortodoxa. "först bland jämlikar." Patriark Sergius av Moskva och hela Ryssland i sin artikel "Har Kristus en kyrkoherde i kyrkan?" kritiserade det påvliga konceptet om maktöverföringen i kyrkan från Jesus Kristus till Petrus, som strider mot den heliga skriften och traditionen [90] .
Läran om påvlig företräde kritiserades av många grekiska teologer, både medeltida [91] och moderna [92] .