Kapitalismen som religion

Kapitalismen som religion
Kapitalism som religion
Omslag till första upplagan, volym VI av de samlade verken (1985)
Genre	historiefilosofi , samhällsteori , politisk filosofi
Författare	Walter Benjamin
Originalspråk	Deutsch
skrivdatum	1921
Datum för första publicering	1985
förlag	Suhrkamp

Capitalism as Religion  är ett oavslutat verk av Walter Benjamin (1892-1940), skrivet 1921. Utgiven 1985. Hänvisar till Benjamins tidiga skisser om social och politisk teori, religion, teorin om historia .

I fragment [K 1] argumenterar Benjamin för att kapitalismen bör betraktas som en religion. Denna avhandling motbevisar Max Webers välkända idé om den protestantiska arbetsetiken som ett villkor för kapitalismens framväxt . Benjamin ger inga exakta definitioner, men lyfter fram huvuddragen i den kapitalistiska religionen: dess radikalism som en ren sekt utan dogm, permanent varaktighet och fokus på att ge skuld, inte förlossning . Benjamin argumenterar med Weber och karakteriserar kapitalismens inställning till kristendomen som "parasitisk" .

Författaren använder sig av allegorier och metaforer, den centrala platsen i fragmentet upptas av det figurativa begreppet Schuld , tolkat i olika sammanhang som skuld eller skuld . Den kapitalistiska kulten initierar en oåterkallelig rörelse av ökande skuld och skyller till och med på "Gud själv" , vilket leder till hopplöshet och förtvivlan , och i slutändan till världens . Benjamin kritiserar Friedrich Nietzsche , Karl Marx och Sigmund Freud för att de återger logiken i kapitalismens rörelse i sina teorier . Det framgår inte av texten om författaren antar möjligheten att övervinna kapitalismen och lämna det totala .

Kapitalism som religion ger för första gången i Benjamins arbete en teologisk tolkning av kapitalistisk modernitet , som beskriver framtida utforskningar av dess mytologiska dimension i passagerna och andra senare verk [1] [2] . Fragmentet uppmärksammades av specialister i början av 2000-talet på grund av det ökade intresset för Benjamins arv i det allmänna historiska och politiska sammanhanget under den postsekulära tiden . Idéerna i fragmentet om kapitalismen som en religiös formation utvecklas av den berömde italienske filosofen Giorgio Agamben .

Sammanfattning

Benjamins text börjar med att slå fast att kapitalismen bör betraktas som en religion [3] , dess mål är befrielse från "bekymmer, plågor, ångest" ( tyska:  Sorgen, Qualen, Unruhen ), vilket ersätter de svar som tidigare gavs av "så kallade religioner". " [4] . Benjamin vägrar bevisa sin tes genom att nämna Max Webers föreställning om kapitalism som en formation betingad av religion. Beviset skulle leda till "omvägar för en omfattande polemik"; dessutom kan vi ännu inte "spänna nätet som vi själva befinner oss i". Benjamin tillägger att den tid kommer när denna fråga kan övervägas [5] [6] .

Författaren identifierar tre drag av kapitalismen som religion. För det första är kapitalismen en "ren kultreligion", förmodligen den mest radikala som någonsin funnits. Varje element i en given kult är meningsfullt endast i direkt anslutning till kulten; utilitarism får en religiös klang [7] . Kulten har ingen egen dogm eller teologi. För det andra avbryts den kapitalistiska kulten aldrig, den fortsätter permanent, "sans rêve et sans merci", både vardagar och helgdagar försvinner i kapitalismen, vilket leder till "extrem spänning av iver" [8] . För det tredje ger sekten skuld, så detta är förmodligen den första kulten som inte syftar till återlösning, utan mot anklagelse [9] .

I detta ögonblick, konstaterar Benjamin, börjar en "skred och monstruös" rörelse, där kapitalismens religiösa system befinner sig - det "omätliga medvetandet om skuld" strävar efter en kult, inte för dess försoning, utan för universalisering av skuld [10 ] . Även Gud själv visar sig vara skyldig, det finns ingen frälsning vare sig i kulten själv, eller i dess reformering eller förkastande av den. I strävan efter att nå slutet, till den grad att skylla på Gud, når kapitalismens religiösa rörelse det "sista världstillståndet av förtvivlan", som uppfattas som hopp och från vilket "läkning förväntas". Kapitalismens historiska motstycke ligger i det faktum att religionen inte längre förvandlar varelsen, utan förvandlar den till ruiner. Gud förlorade sin transcendens , men dog inte, utan "kastades in i den mänskliga lotten" [11] [12] . Den mänskliga planetens passage längs en omloppsbana av absolut ensamhet till ett förtvivlans hus är ett etos i Nietzsches mening, en övermänniska som medvetet tjänar kapitalismens religion. Benjamin lägger till ett fjärde drag av kapitalismen: den kapitalistiska religionens omogne Gud måste förbli dold, bara "vid höjdpunkten av sin skuld är det tillåtet att tilltala Honom" [7] .

Freuds, Nietzsches och Marx' teorier, skriver Benjamin, hänvisar till kultprästernas dominans, vilket uttrycker kapitalistiskt religiöst tänkande. I Freuds teori är den "förträngda och syndiga idén" det räntebärande kapitalet i "det omedvetnas undervärld" [13] . Nietzsches filosofi uttrycker kapitalismen på ett beundransvärt sätt: övermänniskan som förstör och genomborrar himlen i ett apokalyptiskt "hopp" förkroppsligar inte återlösning, omvändelse, ånger eller rening, utan "slutlig spänning, explosiv, diskret förstärkning"; Nietzsche bevarar den religiösa tillskrivningen av skuld i denna förstärkning av "människans makt". På liknande sätt skriver Marx om socialismen , som, utan att ändra rörelseriktningen, ersätter kapitalismen, får intresse från den och intresse från skuld. Inom parentes noterar Benjamin Schulds "demoniska tvetydighet" (skuld och skuld) [10] [14] .

Västerländsk kapitalism var en parasit av kristendomen (och inte bara kalvinismen), så i slutändan är kristendomens historia kapitalismens historia; Kristendomen var inte ett villkor för kapitalismens uppkomst, utan förvandlades till det under reformationen [15] . Benjamin jämför kortfattat helgonens och sedlarnas ikonografi [16] och skriver efter listan över bibliografi om "bekymmer" som sjukdomar i kapitalismens anda. "Bekymmer" uppstod ur skräcken av "andlig hopplöshet" och tog en social skala, de är "indikationer" på sociala former av medvetenhet om skuld [17] . Författaren ger en metodologisk uppgift att studera utvecklingen av förhållandet mellan pengar och myt i historien, innan dess egen myt etablerades med pengar. I slutet av texten står det att den antika hedendomen uppfattade religion som något praktiskt och omedelbart, och inte moraliskt eller högt; genom att inte förstå dess ideala eller transcendentala natur liknar hedendomen kapitalismen [4] [18] .

Skapande

Manuskriptets egenskaper

Nästan ingenting är känt om orsakerna och målen för att skriva fragmentet. Det korta fragmentet från anteckningsboken är en arbetsanteckning, en skiss och inte ett färdigt verk. Texten består av tre handskrivna blad i litet format, innehåller en bibliografi, anmärkningar och kommentarer. Författaren till ett antal verk om Benjamin , germanisten Uwe Steiner, menar att texten bestod av tre delar. Den första delen upptar två ark, har ingen rubrik, är försedd med länkar; detta följs på framsidan av den tredje folion av en abstrakt inlaga med titeln "Pengar och väder" (den andra delen, enligt Steiner), därefter separata anteckningar och arbetsinstruktioner, försedda med nyckelord, en bibliografi och återigen utspridda anmärkningar och förklaringar. Den första delen är skriven i en sammanhängande text, den sista delen består av korta sammanfattningar, konturer av framtida forskning. Titeln "Kapitalism som religion" är inskriven ovanför den sista delen på baksidan av det tredje bladet. Sambandet med det initiala resonemanget skapas av tankar om omsorg, i slutet återkommer Benjamin till utgångspunkten om religionens praktiska funktion i hedendomen [19] [20] [21] [22] .

Fragmentet daterades tack vare närvaron av en bibliografisk lista, inklusive boken av Erich Unger (publicerad i januari 1921), verk av Weber, Ernst Troeltsch , Georges Sorel , Gustav Landauer och Adam Müller . Förlag Rolf Tiedemannoch Hermann Schweppenhäuserbaserat på analysen av referenser (särskilt faktumet att citera Mullers bok i den andra delen), drog de slutsatsen att fragmentet skrevs tidigast i mitten av 1921 [21] [20] ; kommentatorerna Michael Levy och Joachim von Soosten ansåg slutet av 1921 [3] [23] mer troligt .

Bidragen skiljer sig väsentligt från den publicerade versionen, där förlagen inte inkluderade en bilaga om väder och pengar, och placerade den i liner-anteckningarna för One Way Street (Vol. IV/2). Dessa anteckningar var relaterade till Benjamins planerade kritik av Paul Scheerbarts fantasyroman Lesabindio (1913), som Benjamin skrev om under första världskrigets sista år och var på väg att återbesöka i ett vidare sammanhang. Denna text har inte överlevt. Anteckningarna utvecklades i aforismen "Skatterådgivning" från One Way Street (1928) [24] [25] .

Fragmentet hänvisar till Benjamins tidiga reflektioner kring myt, konst och religion [1] , till den premarxistiska perioden. Fragmentet är ganska typiskt för Benjamin och spelar en nyckelroll i utvecklingen av hans intressen. Innehåller ett av Benjamins få talesätt om Nietzsche och Freud [21] . Som i de flesta av Benjamins verk finns det ingen tydlig indelning i stycken i texten, ingen tydlig argumentationslogik [26] . Tillsammans med texterna från den perioden, Toward a Critique of Violence (1919) och A Theological-Political Fragment (1921), presenterar Capitalism as Religion den första konturen av teorin om historia och politisk teori, och visar uppkomsten av Benjamins tankesätt . 27] [28] . Steiner tror att Benjamin planerade att inkludera fragmentet, såväl som en andra kritik av Scheerbarts roman och Mot en kritik av våld, i ett större verk om politik som skulle vara i två delar, Genuine Politics och Genuine Politics .

Titelproblem

Titeln på fragmentet är skriven på baksidan av det sista arket ovanför den sista delen efter att ha infogat anteckningar om pengar och väder [20] [21] . Enligt germanisten Daniel Weidner, titeln lades till senare, efter att sidan skrevs - det fanns tillräckligt med utrymme på "titelsidan" för titeln [30] .

Vissa kommentatorer, i synnerhet den välkände forskaren av Benjamins arbete, den brasiliansk-franske sociologen Michael Levy, tror att namnet är hämtat från den marxistiske filosofen Ernst Blochs bok "Thomas Münzer, revolutionens teolog" (1921) . I det här fallet, menar den tyske filosofen och litteraturkritikern Werner Hamacher , kunde fragmentet inte ha skrivits före slutet av 1921 [31] . Mellan Bloch och Benjamin fanns en nära intellektuell kommunikation, de träffades i Schweiz, där de tillbringade större delen av första världskriget; Benjamin ansåg att boken om Müntzer var slutet på Blochs The Spirit of Utopia (1918), som han recenserade (förlorade). Till stöd för Benjamins läsning av Blochs bok [32] citerar Levy från Benjamins brev den 27 november 1921 till sin vän Gershom Scholem [3] :

Nyligen gav [Bloch] mig, vid sitt första besök här, en provexemplar av Munzer, och jag började läsa den.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Die fullständiga Korrektur vom "Münzer" blev mir neulich bei seinem ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen started.

Andra anser att det är ganska troligt [33] [32] [31] att Bloch lånade formuleringen från Benjamin och sedan använde den i sin bok.

Enligt Widener är titeln grammatiskt varken ett uttalande ("Kapitalism är en religion") eller en länk mellan två teman ("Kapitalism och religion"). Weidner drar slutsatsen att titeln "Capitalism as a Religion" är performativ  - texten avslöjar inte innebörden av titeln, utan börjar med indikationen: "Capitalism should be regarded as a religion" (i den engelska översättningen är denna aspekt mjukad - "det är möjligt") [34] .

Analys

Kristendom och kapitalism: Benjamin och Weber

Texten är tydligt inspirerad av Max Webers The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904) [3] . Benjamin hänvisar till Weber i början av avsnittet och nämner hans åsikt om kapitalismen som en "religiöst betingad formation", och återvänder sedan till Weber igen och konstaterar att den reformerade kristendomen inte bidrog till kapitalismens framväxt, utan förvandlades till kapitalism [35 ] . Totalt citerar Benjamin Weber två gånger, i texten och i bibliografin, som nämner hans "Samling av uppsatser om religionssociologi" (1920), tillsammans med den tyske kulturfilosofen Ernst Troeltschs arbete "The Social Doctrine of Christian Kyrkor och grupper" (1912) [3] [K 2] .

Enligt Weber var den protestantiska asketiska inställningen till arbete ett villkor för den västerländska kapitalismens uppkomst och utveckling. Weber noterade att puritanerna var oroade över frälsningens individualitet, den kunde inte erhållas vare sig genom allmännyttiga gärningar eller genom personlig tro. Ångesten lindras av ärligt tjänande och samvetsgrann sparsamhet i förvaltningen av jordisk rikedom, som närmar sig, men inte garanterar, Guds nåd. Gradvis blir etiken om välförtjänt materiellt välbefinnande ett världsligt mål, och frälsningen drar sig bortom horisonten. I slutändan, enligt Weber, ger dessa praktiska och symboliska förändringar upphov till modernitetens sekulära värld, fri och helt immanent [38] . Webers tes riktade sig mot den grundläggande marxistiska formeln enligt vilken det sociala väsendet bestämmer medvetandets former [39] . Webers position ledde till en av de mest kända och långvariga diskussionerna inom samhällsvetenskapen [40] .

Som regel betraktas Benjamins argument som en kritisk inversion eller vederläggning av Webers tes, och synpunkten uttrycks också att möjligheten till en förändring av argumentationen lades av Weber själv [41] [42] [43] . Benjamin accepterar Webers vision om kapitalismen som ett dynamiskt, genomgripande system som inte går att stoppa och som det inte finns någon flykt från. Om Webers kapitalistiska maskineri kommer att fungera tills "den sista centnern av bränsle brinner ut", så är kapitalismen för Benjamin en teologisk konstruktion [44] [9] . Benjamin följer den ram som Weber har satt, skriver Steiner, men [41] [45]

...för över Webers diskurs om kapitalismens oemotståndliga makt tillbaka till det religiösa plan från vilket kapitalismen uppstod enligt Webers egen analys.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] ...er Webers Rede von der unentrinnbaren Schicksalsmacht des Kapitalismus in den religiösen Klartext zurückübersetzt, dem er Webers eigener Analyze zufolge entstammt.

Det hävdas ofta att Benjamin "övervann" eller "överträffade" Weber [46] . Hamacher noterar till exempel att för Weber bestämdes uppkomsten av entreprenörsmentaliteten av innehållet i vissa religiösa idéer och representerade därför ett orsakssamband. Kapitalismens tillkomst följer, även om Weber inte säger, logiken i själva kapitalismens rationalitet , därför är Webers metodik strukturellt kapitalistisk. Benjamin, däremot, definierar kapitalism och protestantisk religiositet i samma termer, båda fenomenen ger ett svar på "oro, ångest, ångest" [47] . Som Levi karaktäriserar ersätter Benjamins argument Webers "axiologiskt neutrala" tes med en "antikapitalistisk anklagelse" [3] .

Samtidigt noteras att kritik av Weber är standardförfarande i idéhistorien . Webers ståndpunkt, påpekar Weidner, var dock mer komplex: han såg förhållandet mellan protestantism och kapitalism inte bara som historiskt utan också som strukturellt. Därför är Webers tes matrisen för varje diskussion om sekularisering , och det är inte så lätt att övervinna den [46] . Weidner menar att Benjamin inte hade för avsikt att övervinna Weber, eftersom all kritik förblir inom Webers paradigm om sekularisering. Genom att analysera textens semiotik drar Weidner slutsatsen att Benjamin snarare använder Weber, tesen om protestantisk etik betraktas av Benjamin som en kulturell kliché som vi vänder oss till för att få initial mimetisk kunskap om världen från texter (i detta fall från Webers avhandling). Fragmentet är en parasit som lever av sociologens diskurs; i Benjamins uttalande framträder en parasitisk koppling mellan kapitalismens och kristendomens identitet och skillnad, mellan strukturella och historiska synsätt [48] . Ur denna synvinkel är det viktiga inte sanningen eller falskheten i ett ovanligt och logiskt stängt uttalande om kapitalismen som religion, eller bevis på en instabil koppling mellan dem, utan en allegorisk rörelse mellan två sammankopplade tankepoler [49] [ 50] [51] .

Benjamin undviker den "omfattande polemiken" i "omvägar" genom att inte bevisa sin tes och använda "nyfikna argument" [52]  - en metafor för nätverket där "vi är". Enligt den amerikanske filosofen och litteraturkritikern Samuel Weber, den ovanliga frasen "omfattande kontrovers" ( tyska:  Universalpolemik ) återspeglar det mer kända uttrycket "universell historia" ( tyska:  Universalgeschichte ) och betecknar inte historiens klimax, utan snarare utsikten till ett oändligt krig av världen mot sig själv, i betydelsen av Thomas Hobbes allas krig mot all [6] . "Omfattande kontrovers" [K 3] kommer med all sannolikhet att leda till reproduktionen av det kapitalistiska systemet [53] . S. Weber uppmärksammade det faktum att Benjamin använder verbet stehen (från  tyska  -  "att stå eller vara"), och inte "att bli fångad" - vi fångas inte i nätet, men vi är i det [54] [5] [53] . Varje kritikers ståndpunkt, skriver den tyska filosofen Judith Morman, visar sig oundvikligen vara inuti kapitalismen som en immanent struktur som utesluter möjligheten till ett yttre perspektiv [53] . Ur Mormans synvinkel löser Benjamin det metodologiska problemet med kritisk distans (med insikt om att det är omöjligt att gå utanför nätverket) med en fragmentarisk form av texten, i motsats till kapitalismens immanenta och holistiska karaktär [53] .

Den kryptiska beskrivningen av kapitalismen som religion, påpekar den tyske sociologen Christoph Deutschmann, är problematiskt vid första anblicken: det kan inte verifieras genom den allmänna standarddefinitionen. För att göra detta bör man först hitta ett allmänt begrepp om religion, och sedan klargöra om det är möjligt att föra in fenomenet kapitalism tillsammans med traditionella religioner. Inom samhällsvetenskapen finns det fortfarande ingen generell definition av religion, till och med Weber vägrade att försöka definiera den och beskrev bara religiösa sedvänjor. Deutschman hänvisar till den berömde sociologen Niklas Luhmanns tes : religion kan inte fixeras i generiska kategorier, eftersom den redan är ett släkte av alla släkten och alltid förblir ett mysterium eller ett chiffer; Gud står utanför betydelsens och symbolikens rike, betyder inget konkret, han är både gömd och öppen för iakttagelse på samma gång. Därför, drar Deutschman slutsatsen, kan kriteriet för att jämföra kapitalism och religion inte hittas på nivån av en abstrakt, överhistorisk religionsuppfattning, ett sammanträffande är endast möjligt i negativ bemärkelse - som ett sammanträffande av de paradoxer som man möter när man försöker definiera båda fenomenen [55] .

Enligt en synvinkel använder Benjamin begreppet kapitalism ganska vagt (vilket liknar inställningen till definitionen av det borgerliga subjektet i "upplysningens dialektik" Theodor Adorno och Max Horkheimer ) och, till skillnad från Weber och Marx, anser det snarare vara en ahistorisk kategori [11] [56] , utan att reducera kapitalismen till ett modernt ekonomiskt system. Den amerikanske germanisten William Rush noterar att kapitalismen enligt texten är involverad i en bredare historiskt "skred och monstruös rörelse" av skuld [56] . Av Benjamins avhandling om det parasitära förhållandet mellan kapitalism och kristendom följer att hela västerländsk historia måste ses som en utveckling av detta förhållande. Enligt teologen J. von Soosten är kristendomen i ett tillstånd av släktskap med kapitalismen, blir dess arvsynd och kapitalismen fungerar som kristendomens arvsynd [57] . Som den tyske filosofen och medieteoretikern Norbert Bolz skriver :, bygger kopplingen på antagandet att teologi är den huvudsakliga vetenskapen om den sociala verklighetens struktur , och sociala fenomen betraktas som religiösa arketyper, i huvudsak religiösa fenomen [58] [59] . Samtidigt, enligt Steiner, väcker beskrivningen av kapitalismen som religion för Benjamin inte religiösa, utan snarare politiska frågor. Han vägrar att tillgripa religion eller religiös övertygelse som sista utväg, eftersom ett försök att klargöra förhållandet mellan kapitalism och religion skulle leda till bekräftelse av likheten eller gemensamheten mellan de två fenomenen. Benjamin försöker tvärtom ta avstånd från kontroversen och lämna frågan öppen [60] [36] .

Kritik av kapitalism betraktas också som en specifik metod utvecklad av Benjamin baserad på revidering av Jenaromantikernas idéer [ K 4] och riktad mot instrumentaliseringen av erfarenhetssubjektet genom objektiva strukturer (romantikerna motsatte sig instrumentaliseringen av objektet , dess kommodifiering) [61] [53] . Religion och kapitalism ses därför i termer av deras inverkan på sociala upplevelseformer, i sammanhanget av socialpsykologi snarare än i sociologiska termer [62] . Benjamins angrepp på Webers tes om protestantismen tolkas också som en kritik av falska former av askes [63] (till exempel för dold konsumism [28] ), men författaren till fragmentet, till skillnad från Marx, Gyorgy Lukács eller Adorno, är det inte alltför intresserad av kapitalismens sociala och ekonomiska konsekvenser ( alienation och reifiering) för arbetarklassen eller en etisk kritik av konsumism i modern mening [53] . Kapitalism kan förstås som ett universellt tillstånd, en immanent struktur, en livsform som utesluter existensen av autonoma regioner oberörda av kapitalismens logik [53] . Kapitalismen blir ett mål för kritik eftersom den etablerar en grundläggande antikritisk asymmetri mellan erfarenhetssubjektet och produktionsobjektet (Marx varufetischism  är en social relation som förkläder sig till en relation mellan ting), vilket Benjamin tolkar som en nedgång eller en nedgång eller ett förfall. erfarenhetsförlust, vilket är kännetecknande för det moderna samhället. Ur detta perspektiv förstås kapitalismen som en självreproducerande struktur som förstör mimetisk kunskap och ger upphov till icke-kritiska och icke-reflexiva former av tanke och handling [64] [65] .

I slutet av fragmentet jämförs den kapitalistiska kulten med hedendomen, som enligt Levy något motsäger den första tesen om kristendomen [52] . Därför anser ett antal kommentatorer att kapitalism innebär återkomsten av hedendom eller nyhedendom och därför är emot en moralisk eller till och med religiös position [66] [4] [67] [68] . Religion behåller en bestämd och definierande mening och funktion så länge mänskligt lidande och oro består, och därför finns det ett behov av ett system av svar [69] [67] . Den tyske filosofen och ekonomen Birger Priddatnoterar att Benjamin betraktar kapitalismen som ett misstag, en misslyckad religion, och kritiserar först och främst misslyckandet med att uppfylla de löften som gavs från första början, förväntningarnas bedrägeri (allmän välfärd i Adam Smith ) [70] . Kapitalismen drar dig in i mytens värld - en värld utan personlighet, frihet och ansvar, återlösning och omvändelse; efter att ha förvandlats från en parasit av kristendomen till sin herre, har kapitalismen ersatt kristendomens förlösande potential med en myt. I artikeln "Fate and Character" (1919) ställde Benjamin, influerad av sin lärare, chefen för Marburg-skolan för nykantianism , Hermann Cohen , religion mot ödet. Kapitalismen förstås därför som en myt och inte som en religion, även om den klär sig i en religion som motsätter sig myter, precis som tro och förlösning motsätter sig ödet [66] [71] . Därför kan Benjamins kritik betraktas som inte så mycket sekulär som riktad mot kapitalismen som en nyhednisk struktur, en radikal mystifiering som avskaffar varje religion och varje form av religiös erfarenhet. Denna grupp av tolkningar har kritiserats för att reducera Benjamins position till religiös diskurs – kampen mellan sann och falsk religion [72] [73] .

Andra forskare menar att både kristendomen och kapitalismen utvärderas av Benjamin som hedniska, "så kallade" religioner. Enligt Hamacher utsträckte Benjamin, liksom Cohen, av hedendomen inte så mycket gammal polyteism som läran om arvsynden, till områdena tro, tänkande och beteende [27] [53] . Ur denna synvinkel betraktade Benjamin den enda förlösande religionen (förmodligen under Cohens inflytande) som monoteistisk judendom [53] [47] [9] . Steiner, tvärtom, hävdade att Benjamin gjorde en skarp skillnad mellan religiösa former av medvetande (inklusive kapitalism) och politiskt medvetande, fokuserat på den profana idén om lycka. Enligt den amerikanske filosofen Nathan Ross tar Steiners tolkning inte hänsyn till att Benjamin förstår kapitalismen som en ytterst tvivelaktig religion [60] [36] [74] . Från Raschs synvinkel representerar kapitalismen i fragmentet religionen i dess renaste form ( tyska:  Urform ), Benjamin beskriver en utdragen sekulariseringsdialektik, som ledde till en kollaps till primitiv immanens (hedendom) under de nya kapitalistiska gudarnas styre, och i denna immanens återgår transcendensen [50] [75] . Boltz presenterar en balanserad bedömning: Benjamins position ligger på lika avstånd från både sekularisering och politisk teokrati , eftersom religion inte påverkar innehållet i politik och juridik. Som Boltz påpekar, för Weber, korrelerar varje social position också med utsikten till evighet, men den andliga komponenten (kallelsen) försvinner från yrket; Benjamin förblir teolog till den grad att han behåller perspektivet omvändelse och katarsis .

Benjamins formulering har ett samband med Blochs tes, som i boken om Thomas Müntzer också betraktade kapitalismen som en religion. I avslutningen av kapitlet om Johannes Calvin avslöjar Bloch läran om reformatorn i Genève, som enligt Bloch "fullständigt förstör" kristendomen och introducerar "element av en ny "religion" av kapitalismen, upphöjd till religions- och bli Satans kyrka" [77] . Enligt Bloch var den moderna kapitalistiska ekonomin, genom Calvins fel, fullständigt befriad från kristendomens alla tvivel. Calvin försvagade motsättningen mellan vardagen och framtiden och "befriade vardagen". Calvins reform var inte bara en misshandel av kristendomen, utan ett avfall, till och med en ny religion [33] [78] . Enligt Levy delade Benjamin inte Blochs ståndpunkt om det protestantiska sveket mot kristendomens sanna ande [3] . Benjamins ståndpunkter, konstaterar Hamacher, var mer radikala: för honom bestämde formeln "kapitalism som religion" essensen av inte bara kapitalismen, utan även kristendomen [79] .

Texten hänvisas ibland till i den antikapitalistiska traditionen av Webers tolkning. Om Webers inställning till kapitalismen var ambivalent, dels "axiologiskt neutral", dels pessimistisk och ödmjuk, så "förvrängde" Webers "arvingar" - Bloch, Lukacs, Erich Fromm  - hans idéer om hård kritik av kapitalismen under inflytande av socialistiska eller romantiska åsikter. [80] [81] . Benjamin återvände till Webers avhandling många år senare i " On the Concept of History " Thesis XI (1940), där han attackerade den protestantiska arbetsmoralen i socialdemokraternas framstegstro, även om Webers namn inte nämndes .[62 ] 82] .

Brist på dogmatik och permanent varaktighet

I beskrivningen av kapitalismens drag som religion radikaliserar Benjamin Webers idéer, även om han inte hänvisar till en sociolog, och ger dem ett nytt, mycket mer kritiskt innehåll - socialt, politiskt, filosofiskt - i motsats till Webers tes om sekularisering [52] . Tre drag presenterar kapitalismen som ett radikalt fenomen, även som ett undantag. Den kapitalistiska kulten är en mycket specifik och ovanlig religion [26] [70] .

Kulten avskaffar varje dogm eller teologi, vilken mening som helst står alltid i "direkt relation" till kulten. Kopplingen mellan kapitalism och kult är därför unik och kan inte förstås kvantitativt [83] . "Spontanitet" ( tyska  unmittelbar ) skiljer kulten från andra religioner och skapar en viss autonomi för den. Benjamin skriver i detta sammanhang om utilitarism, som får ett religiöst innehåll; enligt S. Weber innebär denna process implicit en kvantitativ bedömning och till och med en viss förgudning av antal och kvantitet (Utilitarismens formel är "den största lyckan för det största antalet människor") [7] . Kulten säkerställer omedelbarheten av betydelser och värderingar i vardagen, i dess universalitet och intensitet, medel och mål, handling och mening, pengar och Gud, betecknare och betecknade synkroniseras [15] . Dogmatismens plats upptas av handlingar som tar formen av kultutövningar, ritualer som inte tillåter en att gå utanför det etablerade nätverket av värderingar och betydelser [15] [84] [52] . Enligt Levy identifieras kapitalismens utilitaristiska metoder med religiös kult, inklusive investeringar, spekulationer, finansiella transaktioner, aktiehandel, köp och försäljning av varor [52] . Enligt Bolz är den kapitalistiska kulten varukulten, en daglig "varufetischisms högtid" där bytesvärdet genomgår förändringar och blir föremål för religiös extas; Bolz menar att detta tillvägagångssätt ligger till grund för begreppet "fantasmagoria", ett nyckelbegrepp för Benjamins fortsatta arbete [85] .

Frånvaron av dogmer i den kapitalistiska kulten kan förstås som hedendom eller som teologisk panteism [86] [87] . Enligt den tyske teologen Wolfgang Palawer, Benjamins formulering ("utan dogm") ligger nära den tyske ekonomen Alexander Ryustows tillvägagångssätt , som med tanke på den liberala kapitalismens panteistiska drag identifierade Guds och naturens enhet ( Deus sive natura ) i Spinoza med den osynliga handen av Adam Smith - marknadens självreglerande krafter, tack vare vilken privat egoism förvandlas till ett gemensamt bästa [86] . Likheten med "ursprunglig" hedendom, som Benjamin nämner i slutet av avsnittet, understryker en praktisk, utilitaristisk inställning till religion, som inte har nått ett tillstånd av reflektion eller själviakttagelse. Därför är Benjamins kult, konstaterar Rush, inte en sekt i betydelsen Weber – en gemenskap som delar moraliska eller transcendentala ideal. Den icke-troende är förbjuden att ansluta sig till en sekt, men han kan inte undkomma kulten [88] .

Kultister, skriver Rush, kan vara troende eller icke-troende, fattiga eller arbetslösa, anhängare av alternativa synpunkter (som Benjamin själv) eller akademiska marxister, men de har alla löner, pensioner, billån, bolån etc., dvs. , inkluderad i en kapitalistisk kult från vilken det inte finns någon väg ut, oavsett tro på dess makt [88] . Kulten fungerar inte på ett repressivt sätt, skriver Morman, och inte för att den är effektiv. I denna aspekt avviker Benjamin från traditionella marxistiska synsätt och närmar sig snarare Luc Boltanskys och Eve Chiapellos moderna sociologiska koncept.. Författarna till The New Spirit of Capitalism (1999) tog avstånd från Webers arbetsetik och vägrade förklara kapitalismen i termer av förtryck. Deras tillvägagångssätt lyfte fram påtagliga och immateriella belöningar, motiverande incitament och deltagandemekanismer [53] . Men till skillnad från Boltanski och Chiapello är Benjamins kapitalistiska kult, enligt Morman, förknippad med en objektiv mekanism, inte en subjektiv motivation. Kapitalismen har inte motivationskrafter eftersom den inte behöver dem: deltagande är inte en fråga om val, det är obligatoriskt [53] .

Kulten organiserar alla aspekter av livet, som påverkar rum och tid. Trots frånvaron av dogmer är kulten den enda meningskällan, som gör att den kan vara ett mått på sig själv och därför motstå tidens förvandlande effekter. Om traditionella sekter är begränsade till en viss plats och tid, så stannar den kapitalistiska kulten aldrig, avbryter inte, ger ingen andrum. Kulten är obligatorisk för varje individ när som helst, och kräver "extrem ansträngning av iver." Som ett resultat avskaffas distinktionen mellan vardagar och helgdagar och semesterns förtryckande oändlighet etableras, från vilken det inte finns någon utväg - alla dagar ägnas åt en ny kult [89] [84] [90] . Ritualernas varaktighet suddar ut gränserna mellan den profana tiden och tiden för dyrkan, mellan det profana och det heliga [91] [92] . Enligt Hamacher komprimeras varje koppling mellan det heliga och det profana till en punkt av direkt mednärvaro, som ett resultat av att bilden av nuet blir odifferentierad [93] . I Soostens tolkning är den kapitalistiska kulten ett skådespel, ett skådespel, men inte i den marxistiska betydelsen av "misstankens teater", utan snarare som ett genuint drama som utspelas i Benjamins tidevarv, och kulten kan inte försvinna förrän dramat är fullt utspelat [94] .

"Kultens permanenta varaktighet" följer direkt av Webers redogörelse för den kalvinistiska moralens utveckling. Benjamin verkar ironiskt nog vända på den puritanska negativa inställningen till religiösa högtider som beskrivs av Weber [84] [95] . Weber insåg att reformationen inte syftade till att avskaffa kontrollen över den offentliga och privata sfären, utan på dess förstärkning i form av inre, psykologisk självdisciplin (mod och flit). Puritanernas uthållighet ansågs av Weber vara den sanna hjältemod som födde den tidiga kapitalismen . Puritaner drömde om att bli proffs, skrev Weber; Vid 1900-talets början, konstaterar Rush, hade hjältemod blivit en obligatorisk rutin, och frivillig självövervinnande blev påtvingad självberövande. I Benjamins kult är denna trend logiskt fullbordad, dess anhängare är robot "proffs" [18] . Benjamins avhandling har en tydlig likhet med Blochs påståenden i boken om Müntzer. För Bloch blev Gud i kalvinismen bokföring, och känslan av det gudomliga reducerades till "paradoxal avkoppling på en död söndag" [33] [78] [97] .

För att beskriva kultens permanenta varaktighet använder Benjamin den franska frasen "sans rêve et sans merci" (lett. "utan sömn och överseende"). En bokstavlig översättning har publicerats i tyska och engelska upplagor, men nu tror de flesta kommentatorer [98] att det finns ett tryckfel i texten och att Benjamin menade ordet trêve (  franska  för  "vapenvila, respit"). Frasen läses alltså som "utan andrum och överseende". S. Weber föreslog att Benjamin använde ett uttryck från Charles Baudelaires dikt "Aftonskymning" från samlingen " Ondskans blommor " [K 5] , som han översatte 1921 [98] [101] [99] . Frånvaron av andrum och förlåtelse inkluderar även natten i den kapitalistiska arbetsdagen. I "Passages" (1930-talet) skrev Benjamin att det inte finns någon riktig skymning i Paris, eftersom elektrisk belysning tänds vid solnedgången - även den naturliga förändringen av dag och natt avbryts av teknikens framsteg (S. Weber) [99 ] . Samtidigt noterade den italienske filosofen, kulturteoretikern och översättaren av Benjamin Carlo Salzani att Benjamins fascination för temat sömn, dess immanenta och djupa samband med kapitalismen, inte uppstod förrän på 1930-talet. Enligt en annan hypotes syftar uttrycket på de tio budorden för medeltida ridderlighet, som ställdes upp av den berömde litteraturhistorikern Leon Gauthier från 1800-talet . Det sjätte budet beordrade att bekämpa de otrogna "utan vila eller nåd" [92] [98] .

Tesen om kultens beständighet skapar, enligt S. Weber, ett dilemma: kultens oändliga varaktighet motsäger det faktum att den måste lokaliseras, gå till en specifik plats och vid en specifik tidpunkt. S. Weber hittar lösningen på problemet i diskussionen om mode i passagerna, delvis baserat på teorin om allegori som utvecklades i The Origin of the German Baroque Drama [102] . I denna monografi noterade Benjamin spatialiseringen av tiden redan på 1600-talet, tidens förvandling från ett berättande medium för kristen soteriologi till ett teatralt medium. En förändring i synen på tid och historia placerade döden i centrum för allegorin, vilket i sin tur bidrog till framväxten på 1800-talet av varuproduktion , konsumtion och mode, som försökte kontrollera döden och tiden [103] . Genom att kombinera samma och olika, acceleration och avbrott, hastighet och kraft, är mode en armatur med vilken, menar S. Weber, den kapitalistiska kulten underkuver rum och tid och förvandlar människor och ting till delar av det kapitalistiska nätverket [104] .

Schuld: "skuldliknande-skuld"

I centrum för fragmentet och Benjamins resonemang står det figurativa begreppet Schuld [K 6] , som kännetecknar kapitalismens tredje egenskap - "demonisk tvetydighet" - likvärdigheten mellan skuld och skuld; ekonomisk skuld pekar alltid på juridisk, moralisk eller känslomässig skuld [108] [109] [110] [81] . Enligt Bolz argumenterar tesen om universalisering av skuld i kapitalismen med två begrepp - Webers religiöst-sociologiska motivering för den västerländska rationalitetens universalitet och Freuds psykologisk-religiösa grund för skuld [63] . Enligt Steiner har skuldbegreppet samma funktion som rationalitet hos Weber [50] , klargör den strukturella likheten mellan ekonomisk och religiös verksamhet genom prismat av praktisk och magisk rationalitet, som föregår identifieringen av religion och irrationalitet som är karakteristisk för den moderna era [111] .

I västerländsk teologi syftar skuldproblemet å ena sidan på arvsynden; å andra sidan föreslår Schuld , i motsats till synd, möjligheten till förlåtelse av både skuld och skuld [112] . Det ambivalenta förhållningssättet till ekonomi och moral, påpekar Weidner, är inte Benjamins uppfinning, utan snarare typisk för tyska kulturstudier .början av 1900-talet. I denna mening är Schuld baksidan av Wert (värde), ett nyckelbegrepp för tänkare som Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber m.fl. Dessa författare trodde att begreppet kulturella värden skulle bilda ett nytt fält av forskning bortom naturvetenskap och humaniora . I deras förståelse närmade sig värdebegreppet kulturella eller till och med eviga värden, mer religiösa än ekonomiska, även om den senare konnotationen antyddes [113] . Levi finner att Webers resonemang liknar Benjamins i sin beskrivning av puritanernas skuld till Gud, den tunga och obönhörligt ökande bördan av ansvar för den egendom som anförtrotts dem [114] . Kommentatorer noterar också inflytandet på Benjamin av Hermann Cohen, som i The Ethics of Pure Will (1904) betraktade skuld och öde som beståndsdelar i den myt som poesi och religion härstammar från [115] [116] .

Schulds huvudkälla för Benjamins "demoniska tvetydighet" är Nietzsche . I "Om moralens genealogi"Nietzsche noterade att "det grundläggande moraliska begreppet 'skuld' (Schuld) härrör från det materiella begreppet 'skuld' (Schulden)" [113] [10] . Benjamin läste sannolikt Towards a Genealogy of Morals, även om detta inte är känt med säkerhet; indirekta bevis, enligt Hamacher, är närvaron i listan över böcker som lästs av Benjamin " Beyond Good and Evil " [118] . Enligt Nietzsche kommer Schuld ur den västerländska etikens grund – det urgamla "kontraktsförhållandet mellan långivare och gäldenär", som går tillbaka till "grundläggande former av köp, försäljning, byteshandel och handel" [119] . Skuld är alltså en skyldighet, en skuld, en garanti som fysiskt måste betalas eller säkras av något verkligt. Det är viktigt att man, enligt Nietzsche, inte helt kan bli av med denna skuld. Gradvis blir skuld moralisk och juridisk skuld och leder i slutändan till straff [120] . Radikaliseringen av skulder behåller dock möjligheten till inlösen genom gott uppförande, straff eller tro [117] . Dessutom går den allomfattande och växande skulden bortom sociala relationer , det finns en känsla av skuld till Skaparen [117] , direkt kopplad av Nietzsche med Guds gudomliga natur och storhet [119] [K 7] :

Uppstigningen av den kristna Guden, som den maximala Guden, som nådde toppen av graderingen, innebar den maximala skuldkänslan på jorden.

Benjamin accepterar Nietzsches modell av självgenerering, självkonstituerande skuld i det religiösa medvetandet och använder den för att förstå kapitalismen som en religion, främst för att överväga skuldens roll i kapitalismen [117] [120] . Genom att korrigera Nietzsches resonemang använder Benjamin Schuld mindre radikalt, lämnar ambivalens, reducerar inte skuld till plikt och etablerar inte orsakssamband mellan de två begreppen – hos Benjamin pendlar termen mellan två betydelser [121] . Weidner för det närmare dubbeltecknet i den fransk-amerikanske strukturalisten Michel Riffaters semiotik.[K 8] . Dubbeltecknet förbinder två semiotiska koder - kapitalism som religion och kapitalism, som inte är en religion (en motsägelse). Därför, drar Weidner slutsatsen, är kapitalismen som religion inte alls en religion, utan bara en demonisk manifestation [121] . Som Hamacher påpekar, för Benjamin, upphäver tvetydigheten, som något olöst och odifferentierat, friheten (och befrielsen) som en möjlighet till beslut och underordnar människan de ekonomiska krafterna av härkomst och kontinuitet [122] [81] .

"Demonisk", konstaterar Weidner, är ett nyckelpredikat i Benjamins arbete . I tidiga texter och diskussioner med Scholem hänvisade Benjamin till "demonisk" som en olaglig förvirring av olika områden [121] , vilket kopplade Schuld till begreppet Schicksal (öde). Schuld formulerades inte som ett ekonomiskt eller religiöst begrepp, utan som ett mytiskt ("Om våldskritiken" och "Ödet och karaktären") [115] , nära demoniskt, annorlunda än religiöst, inte riktigt religiöst ("Ödet och Karaktär”) [121] [47] . I Fate and Character skilde Benjamin mellan begreppet öde, som har sitt ursprung i hednisk myt, förknippat med rättsordningen och understödd av "olycka och skuld", och begreppet karaktär, relaterat till komedi och teater. Som sällsynta fenomen var komedi och teater motsatta de generaliserande domarna om lag, skuld och öde [123] [116] .

Benjamin påpekar i Fate and Character att lagens ordning inte är något annat än "en rest av det demoniska stadiet i människans existens", som istället för att bryta med den uråldriga ödesordningen, bevarar och reproducerar den, därför "lag dömer en person inte till straff, utan till skuld. De levandes öde är oupplösligt kopplat [Schuldzusammenhang] med skuld” [47] [124] [125] . I fragmentet står uttrycket ”kapitalism och lag. The Pagan Character of Law" åtföljs av en hänvisning till Sorel's Discourses on Violence [126] [127] . Rush menar att förståelsen av skuld i fragmentet bygger på diskussionen om mytiskt och gudomligt våld i "Mot en kritik av våld" [K 9] . Mytiskt våld (lag) producerar skuld och reproducerar maktens och våldets struktur, och det skiljer inte lagstiftande och lagstödjande funktioner (legitimitet och laglighet i termer av Carl Schmitt ) [128] . Gudomligt våld, som är svårt att definiera i positiva termer, befriar från skuld, är ren förstörelse. Enligt Rush är begreppet gudomligt våld implicit i fragmentet [129] [130] .

Ödet och skulden är nära besläktade med begreppet "bart liv" ( tyska:  das bloße Leben ) [K 10] , som är viktigt för Benjamins tidiga arbete [123] [131] . I artikeln "Toward a Critique of Violence" skrev Benjamin att enligt urgammalt mytologiskt tänkande är "naket liv ... bärare av skuld" [125] . Som S. Weber påpekar blir en person föremål för ödet och följaktligen skulden, endast om hon av rättsordningen reduceras till en naturlig dimension, till biologiskt existens-bart liv (ren immanens) [123] . Paradoxalt nog är sådan reduktionism omöjlig utan att betrakta livet som autonomt, vilket gör att man kan gå in i en person i ett nätverk av skuld ( tyska:  Schuldzusammenhang ). Skuldsättning till andra internaliseras och blir en immanent intern egendom, och inte ett kännetecken som hör till ämnet moralisk skuld (till exempel förstås arvsynden som en inre dödsorsak). Som skuld definierar Schuld nakna liv genom handlingar och avsikter, vilket eliminerar heterogeniteten i den mänskliga existensen och tillägnar sig den. Ödet, avslutar S. Weber, är tillägnelse genom ett nätverk av skuld [132] . Kapitalism är därför ett system för tillskrivning av skuld (som de "så kallade" religionerna - hedendom eller kristendom), som dömer till skuld och straff för att tjäna på skulden och samtidigt öka den [93] [ 133] .

I avsaknad av dogmer i den kapitalistiska kulten, konstaterar Rush, säkerställs samhällets enhet genom ett totalt och allestädes närvarande system av skuld och skuld [134] . Plikten följer inte av en fri och moraliskt underordnad handling, utan är inskriven i skuldens objektiva struktur [135] . För Ross är skuld för Benjamin det kapitalistiska ekonomiska systemets grundläggande princip, profitens andra sida; med hjälp av skulder reproducerar och expanderar kapitalismen, kapitalet lägger beslag på inte bara produktionsmedlen utan också arbete, tänkande, planering , fritid etc. [136] Om den kristna Guden som borgenär hade individuella egenskaper - kärlek, förståelse eller förlåtelse, då finns det i I den kapitalistiska kulten varken en borgenär eller en gäldenär, utan endast skuld som den absoluta horisonten för varje handling och tänkande [137] . Som Ross noterar, som en grundprincip för kapitalismen, har Schuld en koppling till Franz Kafka , en av de viktigaste gestalterna för Benjamins litteraturkritik. I motsats till de teologiska tolkningarna av den första generationen Kafka-forskare, lyfte Benjamin upp erfarenheten av skuld i Kafkas verk. I romanen Rättegång beror Josef K:s skuld inte på teologisk tro, utan kommer från vardagliga situationer; uppstår, ytterst, från önskan att förstå den ofattbara principen om organisationen av den sociala världen [138] .

Schuld är både en moralisk och en historisk kategori, som bildar en specifik konstellation; i kapitalismens tidevarv når vinet sin höjdpunkt. Enligt Hamacher står den historiska skuldtiden (mytens och lagens rike) i motsats till den etiska sfären av frihet och fri handling [53] . Dominansen av skuldkategorin utesluter upplevelsen av tid och historia, eftersom alla tider är sammankopplade och synkroniserade genom scheman av kausalitet och skuld [139] . I Hamachers tolkning presenterar fragmentet en kritik av historien som skuld, huvudobjektet för kritiken är kristendomen som en religion av skuldekonomin och kapitalismen som ett deterministiskt system för pliktreligionen [27] . Efter Hamacher, australiensiska filosofen Andrew Benjaminjämförde två sätt av historisk tid - religionen, som liksom kapitalismen skapar subjektens positioner och underkuvar utrymmet för erfarenhet och teologi, relaterat till historiens messianska avbrott ("etisk tid", med Hamachers ord, också identifierad med politisk tid [140] [141 ] ). Religion, öde och skuld representerar den tidsmässiga logiken i den ändlösa upprepningen av detsamma, denna logik reproduceras också under den kapitalistiska kultens permanenta varaktighet [142] . Hamacher citerar Benjamins anteckning från slutet av 1910-talet [143] :

Skuld är den högsta kategorin i världshistorien, den garanterar det ensidiga i det som händer.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Die höchste Kategorie der Weltgeschichte, um die Einsinnigkeit des Geschehens zu verbürgen ist die Schuld.

Skuldkategorin, enligt Hamacher, är för det första en genealogisk kategori, eftersom den är förknippad med "ursprung" (i den antika grekiska betydelsen αιτια ) - det som händer följer av den föregående och avslöjar något inneboende i det. För det andra, skuld fungerar inte som en mekanisk kausalitet, den historiska totaliteten av skuld går bortom orsakssamband till moralens område, som liksom friheten ligger utanför kausal determinism (detta synsätt ligger nära Hermann Cohens neokantianism i verk "Ethics of Pure Will") [144] . För det tredje förutsätter tidens och historiens etiologi, enligt Hamacher, en specifik kausalitet: skuld är förhållandet mellan brist och frånvaro, och, som bestämmer historiens innehåll, genererar den alltid brist, misslyckande, knapphet [81] [145] . Schulds helhet innebär , enligt Soosten, att ingen annan börda är möjlig, relaterad till framtiden (framsteg) eller det förflutna (barndomen som ett oskuldstillstånd är en metafor för paradiset). Schuld täcker alla tider, det kan inte återbetalas (skuldåterbetalning), betalas (köp) eller förskottsbetalas (byte, lån, investering) [146] .

Skuld för Benjamin, menar Priddat, hänger samman med problemet med människans försvagning, orsakad av avhumanisering eller alienation (i Marx termer), vilket översätts till det teologiska registret, människans förminskande under kapitalismen. Baksidan av försvagningen är kapitalismens expansionism - "förstärkning av människan", som uttrycker stolthet ( hybris ) [147] . Som Priddat skriver refererar Benjamin till modellen för arvsynden, men använder den inte i betydelsen teologisk antropologi, utan i ett historiskt perspektiv; Schuld hänvisar till kapitalismen som en specifik historisk formation. Om utvisningen från paradiset tvingade en person att arbeta, att förvandla naturen, så är total skuld under andra hösten inte längre en synd som bryter mot Guds bud, utan syftar på sociala skillnader i det borgerliga samhället [148] . Kapitalismens uppkomst är förknippad med sociala och tekniska förändringar, samhället är för första gången skilt från ekonomin, som nu är föremål för principen om produktivitet under konkurrensförhållandena på marknaden och den sociala arbetsdelningen . Arbetsbördan kvarstår, men dess mål är att öka produktiviteten, som ett resultat av detta avskaffas samarbetet och alienationen ökar; med andra ord, avslutar Priddat, det finns ett andra syndafall , där total skuld förstör skapelsen [149] .

Guilty God

Allomfattande och ständigt ökande skuld underkuvar till och med Gud. Kapitalismens "monstruösa" ( tyska:  ungeheueren ) rörelse, påpekar S. Weber, skapar inte bara "omätlig medvetenhet om skuld" , utan hänger också ett nät i tomrummet, platsen där vi står. Som ett resultat befinner vi oss i kollaps ( tyska Sturz ) eller nedsänkning, det vill säga i ett monstruöst fall i avgrunden, där inte bara vi är involverade, utan hela universum, inklusive Skaparen, som har blivit en del av universum. Därför är universum inte längre hans skapelse eller bild, utan har blivit en obestridd process av tillväxt av skuld och förtvivlan [150] . Som Hamacher skriver är Guds fall djupare än Adams fall , som förblev ansluten till Gud, eftersom Gud föll från sig själv i avfall, oenighet, ensamhet och förtvivlan, vilket utesluter möjligheten till oskuld [151] . Inkluderandet ( tyska einbezogen ) av Gud i den mänskliga lotten innebär att det gudomliga hädanefter är uppslukat i ett nät av skuld [152] [153] som styr över det nakna livet. S. Weber noterar, med hänvisning till Benjamins anteckningar (1918), att straffet för ett skyldigt blott liv är döden [133] . I sina anteckningar skrev Benjamin kortfattat [153] :   

Hur många hedniska religioner, så många begrepp om naturlig skuld. Livet är alltid skyldigt på ett eller annat sätt, dess straff är döden.

En form av naturlig skuld är sexualitet som njutning och livsproduktion.

Den andra är pengar som bara en möjlighet [bloße Möglichkeit] att existera.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Soviel heidnische Religionen, soviel naturliche Schuldbegriffe. Schuldig ist stats irgendwie das Leben, die Strafe an ihm der Tod. Eine Form der natürlichen Schuld die der Sexualität, an Genuß und an der Erzeugung des Lebens Ene andere die des Geldes, an der bloßen Möglichkeit zu existieren.

Den kapitalistiska kulten, skriver S. Weber, undviker döden, till skillnad från Gud, som liksom blott liv straffas med döden [153] . Fragmentet avslöjar inte mekanismerna för kapitalismens odödlighet - utbyte och appropriering, detta ämne utforskades senare, i "Passager"; dock, enligt S. Weber, insisterar Benjamin redan på att för reproduktionen av det kapitalistiska kultsystemet krävs en viss bild av människan, gudomliggjort till den grad att gudsbilden humaniseras. Den transcendenta Guden beskrivs i stycket i termer av ofullkomlighet – mognad och omognad. Eftersom den kapitalistiska kulten syftar till oändlig självreproduktion och att övervinna både sitt eget slut och blotta liv, måste den ofullkomliga Guden därför förbli "dold" (kapitalismens fjärde drag), även om den är tillgänglig. Det kan bara tas upp i "skuldens zenit" - kulmen på skulden eller skulden av nakna liv före döden (S. Weber) [154] .

Det fjärde särdraget hos kapitalismen, enligt Hamacher, är "mysteriet" med Guds skuld, som är skyldig till sin icke-existens, att Han inte existerar [155] . Gud är namnet på förseningen, fördröjningen, misslyckandet av mänskliga ansträngningar; ett slags mellanhand, anser Priddat. Relationer mellan människor kan inte omedelbart bli direkt (som man till exempel antar i en revolution), en person är för omogen. Därför introducerar Benjamin en väntetid som fördröjer en persons mognad [156] . När det gäller semiotisk analys noterar Weidner det oväntade uppträdandet av den dolda Guden i texten som kapitalismens fjärde drag. Formellt motsäger avhandlingen kapitalismens tre ursprungligen angivna drag, en diskrepans som läsaren kan betrakta som en egenskap hos konturerna. Weidner förklarar den abrupta övergången med Michel Riffaters begrepp om "ogrammatikalitet", som syftar på brott mot en grammatisk eller syntaktisk norm [157] . Enligt Weidner har distinktionen mellan Gud och religion i texten en tydlig likhet med den osynliga och synliga gudens dialektik ( deus abscondicus och deus relevatus ) i Karl Barths och hans anhängares dialektiska teologi , som motsatte sig religion som kulturell domän. till en transcendent Gud. Widener noterar att fragmentet lämnar olösta frågan om Guds öppenhet eller döljande, vilket återspeglar osäkerheten i det bildliga övervägandet av kapitalismen som en religion [49] .

Enligt Hamachers generalisering avvisar tesen om Guds skuld tre möjliga alternativ: för det första är det inom denna religion omöjligt att frigöra eller sona skuldsystemet (trots alla löften), det utgör bara skuld och plikt [118] . För det andra är det omöjligt att reformera religionen: varje reform (till exempel protestantisk), liksom all socialdemokratisk eller socialistisk politik, måste komma från något fritt från skuld, men det finns inget sådant element. För det tredje är det omöjligt att avsäga sig denna sekt, eftersom varje avstående kommer att förbli i skuldlogiken - det kommer att vara en anklagelse eller en fällande dom. Att förklara sig oberoende från myten blir inte av med det. Hamacher drar slutsatsen att befrielse är omöjlig vare sig inom eller utanför systemet [158] .

Förtvivlan, oro. Kapitalismen som en ruin av att vara

De strukturella konsekvenserna av det universella systemet med skuld och skuld är förtvivlan och ensamhet. Efter att ha skyllt på Gud når kapitalismens expansion "världstillståndet av förtvivlan", som enligt Benjamin blir "världens religiösa tillstånd". Kapitalismen etablerar absolut förtvivlan som ett universellt tillstånd, ett skuldtillstånd där det inte finns något hopp om att bli av med skulden i framtiden [136] , eftersom allt hopp i sig är riktat mot förtvivlan [159] . Ensamhet och förtvivlan bör förstås, menar Hamacher, som den känslomässiga förödelse orsakad av kalvinismen (Weber), samvetskval under påverkan av asketiska ideal (Nietzsche) och förtvivlan som en sjukdom som leder till döden ( Soren Kierkegaard ) [12] . Om religionen för Nietzsche var ett slags medicin, fastän den förvandlades till en sjuk person, så leder den kapitalistiska kulten för Benjamin inte bara till sjukdom, utan till förtvivlan [117] .

"Världstillståndet av förtvivlan" förknippas med den pessimistiska analysen av M. Weber, hans "järnbur", där kapitalismens makt är oemotståndlig och oundviklig, liksom ödet [160] [161] . När Benjamin beskriver "absolut ensamhet" som en egenskap hos den moderna människan använder Benjamin en astrologisk metafor - den mänskliga planetens passage genom förtvivlans hus [K 11] och hänvisar därmed till Nietzsche: övermänniskan, astrologiska bilder [12] och, förmodligen, till den cykliska idén om evig återkomst [162 ] [K 12] . I denna nietzscheanska beskrivning, skriver Priddaet, introduceras en ny dimension av alienation, kapitalismens rörelse alienerar människan två gånger – från Gud och från henne själv. Orbital rörelse kan vara elliptisk eller cirkulär, men är i slutändan cyklisk. Passagen genom förtvivlan, konstaterar Priddat, är bara ett ögonblick av denna rörelse, den kan följas av hopp; vägen förblir dock ensam [163] . Enligt S. Weber betonar rörelsen ensamhetens relationalism: den handlar inte om en separat individ, utan om en komplex kombination (konstellation) [164] .

Universaliseringen av skuld, uppnåendet av ett "världstillstånd av förtvivlan" och skyllandet av Gud leder till en historiskt aldrig tidigare skådad situation där religionen inte längre är en "reform av varandet", utan sönderdelar den och förvandlar den till ruiner [165] . Benjamin betonar den oerhörda och oöverträffade naturen hos denna förstörelse; Kapitalismen, konstaterar Hamacher, är en struktur av tanke, erfarenhet och handling som fullständigt förstör sig själv; split varelse, som blir något annat än vad det är, delar sig samtidigt [152] . Som en "fördärv av vara" ersätter kapitalismen vara med att ha , mänskliga egenskaper med egenskaperna hos en vara, relationer mellan människor med penningförhållanden, moraliska värderingar med pengar (Levi) [166] . Motivet för kapitalismens förstörelse av varat finns inte uttryckligen i texten, detta tema utvecklades av Benjamins samtida kritiker av kapitalismen, socialister och romantiker som ingår i fragmentets bibliografi - Gustav Landauer, Georges Sorel, såväl som den konservativa. Romantiker från tidigt 1800-tal Adam Müller [166] . Ordet Zertrümmerung (fragmentering, styckning eller omvandling till ruiner, ruiner) föregriper tydligt avhandling IX "Om historiens begrepp", där ordet Trümmern [167] [166] [130] användes för att beskriva ruinerna av framsteg . Enligt Bolz observerar historiens ängel från IX-avhandlingen just kapitalismens ruinberg som religion, och inte ruinerna av mänskliga framsteg [168] .

Tesen om det naturliga tillståndet av ruin eller ruin i kapitalismen motsvarar den estetiska föreställningen om allegori som utvecklades av Benjamin i The Origin of the German Baroque Drama och är nära förbunden med historiens negativa filosofi, där ruin eller förfall blir det naturliga tillståndet. av saker. Men i Benjamins soteriologiska uppfattning, påpekar Soosten, "verkligen stabila förfallsfenomen" innehåller samtidigt frälsning ("Envägsgata") [97] . Den aldrig tidigare skådade förstörelsen av att befinna sig på den högsta punkten av det mytiska nätverket av skuld, menar Hamacher, är samtidigt historiens öppning [152] .

I slutet av fragmentet visar sig "indikationer" på processen att fördela skuld vara "bekymmer", djupt sociala former av medvetenhet om skuld, vars innehåll är den "andliga sjukdomen" av hopplöshet och förtvivlan [63] . Denna upplevelse är inte individuell, utan djupt kollektiv - ett gemensamt öde [169] . Existentiella farhågor kan förstås i termer av massornas psykologi - i den oändliga ekonomiska aktiviteten försöker en person ignorera hotet om ändligheten av sina strävanden, anser den tyske filosofen och germanisten Bernd Witte [170] . Enligt Levy drar Benjamin slutsatsen att individuella andliga praktiker inte utmanar den kapitalistiska religionen och därför inte kan erbjuda en utväg; kollektiva eller sociala beslut är förbjudna av sekten [171] . Som S. Weber tror, ​​definierar Benjamin i början av texten inte "bekymmer, plågor, bekymmer", eftersom deras innehåll bestäms av kapitalismens svar - i universaliseringen av skuld, producerar den kapitalistiska kulten "oro, plågor". , bekymmer” genom att eliminera alternativ, vare sig det är en transcendent Gud eller en annan typ av socialt system [172] . Inledningsvis är "bekymmer" inte begränsade till kapitalismen, men, konstaterar S. Weber, den senare förvandlar en person till sin ägare eller författare; känslan av ägarskap förstärks av kapitalismens immanens och frånvaron av alternativ. "Skuldliknande-skuld" reproducerar och förstärker "oro, ångest och ångest", som i sin tur är "indikationer" på skuld [173] .

Tesen om "indikationer" när det gäller, konstaterar Soosten, påminner slående om Martin Heideggers analys i Being and Time , där skuld inte är ett moraliskt begrepp, utan ett ontologiskt , existentiellt. Enligt Heideggers formulering ligger primordial skuld "i närvaron som sådan" [174] . Som Bolz antyder står Benjamins desperata "bekymmersman" emot en "destruktiv karaktär" som alltid vet vägen. Denna antagonism blir tydlig mot bakgrund av Heideggers motstånd mot "vård" som nyckelexistentialen av här-varandet ( Dasein ) mot vardagens "fördolhet och pretension" [63] . Både Heidegger och Benjamin, tror Soosten, följer Augustinus modell av non posse non peccare (oförmögen att inte synda). Heideggers soteriologi, påpekar Soosten, fokuserar på förståelsens frihet (uppfattbarheten) som en manifestation av beslutsamhet, medan Benjamin tänker på möjligheten till befrielse i den absoluta hopplöshetens horisont. Om Heidegger snarare bekräftar processen att öka skulden, så överväger Benjamin möjligheten av att den upphör [175] .

Pengarnas gud, kapitalets gud

Benjamin avslöjar inte namnet på den gömda gud som tog den judisk-kristna gudens plats [42] [176] . Ett antal kommentatorer menar att guden i den kapitalistiska kulten enligt Benjamin är pengar. Enligt Soosten följer Benjamin delvis en lång tradition av kritik mot pengar som går tillbaka till historien om dyrkan av guldkalven i Gamla testamentet , och motståndet mot kulten av guldkalven som avgudadyrkan till en monoteistisk Gud är drivkraften bakom religionskritik. Pengar beskrivs alltså i religiösa termer [97] [K 13] . Tesen om pengarnas gud bekräftas i synnerhet av fragmentets bibliografi, även om sannolikt inte alla källor nämns [33] . Kritik av pengar, främst i form av kapital, som en anklagande och skyldig gud, påpekar Hamacher, förekommer i Sorels Reflections on Violence, Adam Müllers Orations on Talkativeness och Landauers Appeal to Socialism . Implicita källor inkluderar Marx, Nietzsche och Benjamins lärare och hans "intellektuella föregångare" (som Fredrik Jameson uttrycker det ) sociologen Georg Simmel . Steiner upptäcker en hänvisning till Goethes Faust i en kort fras om den antika grekiska rikedomens gud , Plutos . I "Masquerade"-scenen sätter Faust på sig masken av Plutus, och blir skaparen av papperspengar, istället för rikedom som genererar skulder [110] .

Tesen om pengar som ersättning för mänskliga relationer förekommer i den tidiga Marx i Notes on the Book of James Mill (1844) [K 14] ; som en mellanhand som får "verklig makt" över människor, jämförs pengar funktionellt av Marx med Kristus som en alienerad gud och en alienerad människa. I ett kapitalistiskt samhälle ”blir mellanhanden en riktig gud. Hans kult blir ett självändamål . Senare identifierade Marx pengar med kapitalrörelser, ansåg att det var ett tecken på rikedom och makt och likställde dem till slut med Gud [184] . I Nietzsches On the Genealogy of Morals, skriver Hamacher, är Gud den gudomliga borgenären som inte bara offrar sig själv till gäldenären utan också är skyldig honom detta offer; eftersom Gud är den högsta auktoriteten i varande, är Han inte skyldig någon någonting, utan är skyldig sig själv till sig själv – det är det enda sättet han kan "vara" från sin "icke-existens", avslutar Hamacher [185] . I en hård kritik av kapitalismen skrev Landauer att "pengar har blivit Gud, har blivit en slukare av människor", en idol och ett monster, både konstgjord och levande varelse, de skapar inte rikedom, utan är rikedom [186] [187 ] [33] . Om Benjamin tolkas genom Landauer, skriver Soosten, så förvandlas till och med de rika till en funktion av pengar, vilket raderar klassskillnaderna mellan rika och fattiga och lämnar bara totala skulder och "odödliga" pengar [146] .

Tyska sedlar från tidigt 1900-tal

Förgudandet av pengar betraktas i sammanhanget av Simmels och John Maynard Keynes åsikter . Simmels sociologi (Philosophy of Money, 1900), den kapitalistiska stadens första tänkare, avslöjade inkonsekvensen och ambivalensen hos negativ frihet i det moderna samhället [182] . Sekulariseringen kombinerades med omöjligheten att uppnå lycka, och pengarnas roll i rationaliseringen kombinerades med deras inträngning i samhällets alla sfärer [188] , vilket ledde till matematiseringen av det sociala livet. Pengar bildar enheten i världens mångfald, kombinerar det materiella och andliga, underkuvar rum och tid - tingens värld och den sociala världen, övervinner skillnaden mellan det möjliga och det verkliga, det vill säga de förvärvar religionens funktioner i Luhmanns definition [189] . Dessutom, för Simmel, ökade kapitalismens utveckling oundvikligen klyftan mellan de rika och de fattiga . Som Steiner skriver, övervägde Simmel rörelsen från arkaiska kulter till social differentiering, medan Benjamin visade pengarnas ofria, kultiska karaktär i kapitalismen [182] . Om Simmel hade ett direkt inflytande på fragmentet [190] så skrev Keynes, som inte läste Benjamin, på liknande sätt i General Theory of Employment, Interest and Money att pengar garanterar trygghet inför framtidens osäkerhet, dvs. , den utför religiösa funktioner och ersätter Gud [191] . Som den spanske teologen och filosofen José Ignacio González Faus noterade, Keynes förknippade avgudadyrkan av pengar med en vidskeplig " likviditetspreferens ", som är skadlig för ekonomin, eftersom den leder till ackumulering av improduktivt kapital, stimulerar lusten att spekulera och ta emot ränta snarare än att investera. Som ett resultat, drog Keynes slutsatsen, stiger räntorna och arbetslösheten stiger oundvikligen [192] .

Tolkningen av kapitalismens Gud som pengar bekräftas av raderna i fragmentet där Benjamin föreslår att jämföra helgonikoner i "vanliga" religioner och bilder på statssedlar och skriver om upprättandet av sin egen myt genom pengar. Som Levy skriver är pengar i form av sedlar samma föremål för dyrkan som helgonikonerna i "vanliga" religioner [16] [193] . Kanske hänvisar avhandlingen om sedlarnas ikonografi till kultens hedniska natur [87] . Benjamin avslutar stycket med en fras om andan som talar genom sedlarnas utsmyckning. S. Weber noterar att Benjamin tydligt kontrasterar andan på helgonikonerna med kapitalismens anda, även om det i båda fallen utan tvekan är en ande. Nu "betecknar" anden inte individuellt lidande och löftet om transcendens, utan ett numeriskt värdemått som ett socialt maktförhållande. Utsmyckning, även om den särskiljer, mäter och uttrycker värde, är helt skild från den och från vilket innehåll som helst [194] . Idén om "kapitalismens ande" som talar genom sedlar kommer att dyka upp igen i One Way Street. I aforismen "Skatteråd" skrev Benjamin om sedlarnas "heliga allvar" och jämförde dem med "underjordens fasad" [87] , som enligt Levi syftar på inskriptionen över helvetets portar i Dante 's Divine Comedy - "  Överge hoppet, alla här inkommande", tillskriven av Marx ödet för arbetare i ett kapitalistiskt företag [16] . Sedlar är dock bara en av manifestationerna av den kapitalistiska gudomen - man kan tala om dyrkan av pengar, rikedom, varor [195] .

Pengar blir inte bara en skuldgud, utan en skyldig gäldenärsgud, vilket enligt Hamacher motsvarar två former av obetalda krediter i Marx strukturanalys av kapitalet. I det berömda kapitel 24 av Kapitalet beskrev Marx ironiskt nog den primitiva ackumulationen av kapital och uppkomsten av mervärde i teologiska termer [K 15] . På detta sätt förutsåg Marx Nietzsches och Webers efterföljande tillvägagångssätt och blev förmodligen en av källorna för Benjamin [197] [198] [199] . I början av kapitlet förklarar Marx det strukturella förhållandet mellan framväxten av det kapitalistiska systemet och religionen, och pekar på parallellen mellan arvsynden och bördan att "äta ditt bröd i ditt anlets svett" ( 1 Mos  3:19 ) ). Både teologisk fördömelse och ekonomisk misstroendevotum motiveras, enligt Marx, av arvsynden [200] . Enligt den italienske germanisten och kulturteoretikern Mauro Ponzi dekonstruerar Marx en ekonomisk myt som motsätter sig hårt arbetande och sparsamma "utvalda" som samlar kapital till alla andra - lata "ragamuffins" som slösar bort allt de har [201] .

Enligt Marx tar kapitalet ett obetalt lån (initial ackumulation) och förnyar det sedan oändligt genom mervärde, vilket reproducerar varuomsättningen utan samband med en realvärdekvivalent [202] . Marx använder uttrycket "ond cirkel". Denna definition, anser Ponzi, lätt kan utvidgas till processen att öka skulder och skuld [203] . Stadiet av primitiv ackumulation och, i slutändan, formeln "pengar - vara - pengar" är strukturellt religiösa [178] [204] . Processen att förse kapital med produktivitet och förvandla pengar till kapital, och värde till mervärde, är skapandet av Gud "ur ingenting": från obetalt arbete, exploatering, kolonialsystemet, rån, mord [178] . Absolut mervärde och absolut kapital är inget annat än kredit och samtidigt skuld, det vill säga att Gud producerar sig själv "ur ingenting", av sitt eget lån, som aldrig kommer att återbetalas [205] .

I slutet av kapitlet kopplar Marx direkt till ökningen av den offentliga skulden med arvsynden - "kapitalets tro", och, noterar Ponzi, skuld har i detta sammanhang en tydlig klang av skuld [206] . Marx skriver om den offentliga skulden, en av primitiv ackumulations huvudsakliga hävstång, som magiskt omvandlar improduktiva pengar till kapital [207] [208] [198] :

Det är därför helt förenligt med den moderna läran att folket är rikare, ju större deras skuld är. Statlig kredit blir en symbol för kapitalets tro.

Kapitalets tro, avslutar Hamacher, är inte köpmannens tro på kapitalet, utan tron ​​på kapitalet i sig som på Gud, och en absurd tro på det som inte är det; denna gud bekänner sin "debet", som består i att han är skyldig sig själv [178] [204] . Det är inte känt om Benjamin var bekant med det 24:e kapitlet i "Capital" när fragmentet skrevs, kanske kände han till det från presentationen. Steiner antyder att informationskällan var Sorels bok "Reflections on Violence", som inkluderade begreppet primitiv ackumulation [209] . Benjamin läste dock det kommunistiska manifestet , där biblisk överdrift och bortsett från den spelade en viktig roll .

Kapitalismens tre präster: Freud, Nietzsche, Marx

Benjamin kallar Freud, Nietzsche och Marx för den kapitalistiska religionens tre präster. Valet av tre tänkare, kallade av Paul Ricœur "misstankens härskare" och som i viss mening är "modernitetens fäder", ser ganska oväntat ut [210] . För Benjamin är likheten mellan de tre teorierna att de på ett mimetiskt sätt återspeglar kapitalismens religiösa struktur, eftersom de är immanenta i logiken hos det objekt de studerar [211] [13] . De tre författarna systematiserar omedvetet den kapitalistiska religionens teoretiska kropp, men denna systematisering är av kränkande karaktär, eftersom kapitalismen bara är en kultreligion [212] . Med den ryske filosofen Mikhail Ryklins ord , för Benjamin, misslyckas även stora tänkare, eftersom de inte lägger märke till kapitalismens religiösa natur och ser utgången där det bara finns ytterligare en ingång till den kapitalistiska religionens tempel [213] . Enligt Steiner syftar hänvisningen till präster (snarare än profeter) implicit på Weber, som i The Sociology of Religion (1920) betonade prästadömets nyckelroll i bildandet av en mer rationell religion. Den tydliga strukturen i denna sociala grupp, med sina egna normer, bestämda av plats, tid och sociala band, enligt Weber, påverkar idéerna om Gud, som blir humaniserad, sociala förändringar påverkar teologin direkt [212] .

Benjamin fångar den strukturella närheten av Freuds teori [K 16] till kapitalismen genom begreppet förtryck , som Freud ansåg vara en av "hörnstenarna i psykoanalysens uppbyggnad" [13] [215] . I Freuds kulturbegrepp ligger ursprunget till religion, moral, samhälle och konst i den ursprungliga skulden ( tyska:  Urschuld ) - mordet på fadern, som i " Totem och tabu " beskrivs som "den stora händelse från vilken kulturen började och som har förföljt mänskligheten sedan dess." De förträngda minnena av mordet på fadern återkommer undantagslöst i en smärtsam skuldkänsla, vars mer eller mindre rationella form av försoning är religionen. Ur Benjamins synvinkel, genom att sätta skulden till grunden för samhället, religionen och politiken [K 17] , absolutiserar Freud den och kan därför inte befria mänskligheten från skuldens och pliktens logik. Psykoanalysens metapsykologiska perspektiv underkastar sig den "ekonomiska" synvinkeln, den freudianska förståelsen av modernitet bekräftar och radikaliserar skuldens oåterkalleliga ögonblick. Freuds teori är en del av den kapitalistiska kultens besvärjelser [216] [13] [214] .

Mitt i avsnittet skriver Benjamin om den "djupa analogin" mellan det "förträngda" (Freud) och "kapitalet" (Marx). S. Weber kopplar kritiken mot Freuds och Marx' teorier med kapitalismens fjärde drag - döljandet av Gud, vilket leder till att dyrkan av den osynlige Guden genomförs genom återupptagandet (enligt Freud och Marx) av själva döljandeprocessen [217] . Objektet för förtrycket är för det första en representation ( tyska:  Vorstellung ) och för det andra en "syndig" representation, eftersom den försöker representera något som inte är representativt [218] . Benjamin specificerar inte vad som exakt undgår representation: arbetstid, som skapar måttet på värde (Marx och David Ricardo ) eller Guds transcendenta annanhet. Enligt S. Weber betraktas förtryck och kapital av Benjamin ur ett teologiskt perspektiv: genom att jämföra de idéer som förträngts in i det omedvetna med kapitalet använder Benjamin modellen för produktion av synd (skuld och skuld). I båda fallen är processen självreproduktion, vilket endast kan förstås i termer av kvantitet och tillväxt [219] . En illustration av kritiken av psykoanalysen, enligt Hamacher, är Plutos inträde, ofta identifierad med Pluto ; underjordens herre visar sig vara det omedvetnas gud och välståndets gud [214] .

Sambandet mellan psykoanalysens kulturantropologi och Nietzsches filosofi skisserades av Freud i ett av 1921 års verk, som Benjamin, enligt Steiner, kunde ha läst. Freud gav medvetet den supermäktiga faderns gestalt, hänvisad till mänsklighetens förhistoria, egenskaperna hos en övermänniska, som "Nietzsche förväntade sig bara i framtiden" (Freud) [13] . Benjamins inställning till Nietzsche, som var en kritiker av religion och kristen moral, förblir oklar och ganska ambivalent i avsnittet [171] [219] [167] . Å ena sidan stred Nietzsches aristokratiska och elitistiska synsätt emot Benjamins vänstersyn; å andra sidan övergav inte styckets författare Nietzsches nihilistiska kategorier220 , och antydde och ignorerade samtidigt Schulds banbrytande analys av ambivalens i Towards a Genealogy of Morals, som Benjamins eget argument221 bygger på . Kritik av Nietzsche motsäger därför inte användningen av hans idéer. Vissa författare tror [220] [118] att många av Nietzsches argument är ganska tillämpliga på analysen av kapitalismen, vilket Benjamin gör i fragmentet [K 18] [220] .

Zarathustras tragiska hjältemod i Benjamins fragment förvandlas till den mest radikala och storslagna gestaltningen av kapitalismens religiösa väsen [13] . När Nietzsche förkunnade Guds död , erkänner Nietzsche en enorm skuld som övermänniskan inte får sona, utan heroiskt ta på sig [222] . Genom att övervinna det transcendenta erbjuder Nietzsche inte ödmjuk omvändelse (metanoia), rening eller återlösning, utan stärkande, ökning eller ökning ( Steigerung ) och stolthet (hybris) [13] . Steigerung  är ett av fragmentets nyckelbegrepp, det används i nietzscheansk mening som tillväxt, kapitalökning, såväl som skuld [223] . Enligt Levy stärker övermänniskan bara hybriden, maktkulten och den kapitalistiska religionens ändlösa expansion [222] , ifrågasätter inte skuld och förtvivlan, utan överlåter människor åt sitt öde. Försöket av individer som vill framstå som exklusiva eller en aristokratisk elit att ta sig ur kapitalismens "stålcirkel" reproducerar bara dess logik (Levi) [14] .

Steigerungens kapitalistiska ideal , som förnekar Guds existens och siktar på en oändlig ökning av vinsten, passar övermänniskans modell. Stålmannen är en kapitalist, en gudomlig man som utövar kapitalismen som religion, och Nietzsche är en apologet för kapitalismen. Benjamin tar avstånd från Nietzsche, dels med hjälp av politisk-teologiska verktyg, och dels genom att projicera den kapitalistiska modellen för oändlig tillväxt in i den metafysiska dimensionen . Enligt Ponzi [224] föregriper Benjamin därmed Heideggers och Karl Löwiths tillvägagångssätt (övermänniskan är utan tvekan kopplad till läran om evig återkomst [62] [225] ). Övermänniskan, konstaterar Boltz, är Antikrist i den mån han förnekar de kristna föreställningarna om omvändelse och sann askes: i övermänniskans absoluta immanens är hans apokalyptiska språng endast en följd av konstant tillväxt [168] . S. Weber har en annan tolkning: Benjamin förebrår å ena sidan Nietzsche för att hålla sig inom ramen för traditionell kristen humanism (vilket framgår av användningen av kristen terminologi i diskussionen om Nietzsche), denna bedömning sammanfaller med Heideggers kritik av Nietzsche i föreläsningar från 1930-talet; å andra sidan kommer den "explosiva" aspekten av Nietzsches etos som kritiseras i fragmentet att utvecklas av Benjamin under följande år [226] . Priddat noterar att Nietzsche själv, åtminstone som tolkad av Jacques Derrida , förstod övermänniskan annorlunda. Enligt Derrida "vaknar övermannen och går ... bränner sin text och raderar spåren av sina steg"; "sprängande av skratt", kommer han att "ropa för en återkomst" och "dansa" bortom den metafysiska humanismens gränser. Den heroiska dansaren Derrida, avslutar Priddat, är Benjamins profet för kapitalismen; vad Derrida såg som en ny formation, för Benjamin, uttryckte kapitalismens väsen .

Marx idéer, liksom Nietzsches, för Benjamin förblir fångna i den kapitalistiska kulten av skuld och plikt. Enligt Benjamin är socialism ett ekonomiskt och socialt system som är ett resultat av utvecklingen av kapitalistiska skulder, det vill säga socialism är inskrivet i kapitalismens rörelse. Genom att centralisera produktion och finanser får socialismen "ränta" från kapitalismens "skuld" [228] [60] [158] . Det kommunistiska manifestet beskriver socialismen som efterträdaren till kapitalismen: för Marx producerar bourgeoisin ”sina egna gravgrävare. Dess död och proletariatets seger är lika oundvikliga . Enligt Priddat är skepsisen hos författaren till fragmentet så stor att inte ens Marx projekt kan befrias från skuld – Benjamin representerar inte oskuldens eller mänsklighetens tillstånd, eftersom personen är för omogen. Genom att sätta sig själv i Guds plats (hybris) har människan i kapitalismen blivit en "omogen Gud". Benjamins tanke, noterar Priddat, är upprörande för marxister: kapitalismen har samlat på sig så mycket skuld (skuld) att revolutionen inte kan vara oskyldig och inte kan sona skuld, människor kommer att förbli skyldiga efter revolutionen [229] . Socialismens fokus ligger inte på individuell ånger, utan på revolution, dess isolering i en ond cirkel av skuld kan enligt Palaver tolkas som en universell syndabocksmekanism (i termer av René Girard ). Enligt Marx kommer "folkets massor att behöva expropriera ett fåtal usurperare" ("Kapital") för att etablera "paradiset på jorden", vilket, enligt Palaver, motsvarar den hedniska offerlogiken [ 86] . Gonzalez Faus menar dock att Benjamins kritik av Marx är den svagaste av de tre, eftersom Marx själv jämförde kapitalet med Apokalypsens odjur [K 19] [230] .

Enligt den populära uppfattningen följde Benjamin den tysk-judiske anarkisten Gustav Landauers frihetliga och religiösa socialism i sin kritik av Marx . I The Appeal to Socialism (1911), inkluderad i fragmentets bibliografi, jämförde Landauer metaforiskt den marxistiska socialismen med "en pappersblomma på kapitalismens favorittörnbuske" [158] [127] . Som Levy skriver är det svårt att bedöma i vilken utsträckning Benjamin delade Landauers åsikter när fragmentet skrevs [195] ; det är känt att Benjamin under dessa år läste socialisternas verk, sympatiserade med anarkisterna, utan att betrakta Marx som en tänkare på första raden. Man tror att Benjamin ändrade sin inställning till Marx under inflytande av Lukács History and Class Consciousness, som han läste 1924 [228] [233] . Enligt Steiner är Benjamins tolkning inte alltför långt ifrån Webers position, som ansåg socialism och kapitalism vara tvillingbröder (Weber följde delvis Ferdinand Tönnies och Simmel), eftersom båda systemen kommer från en rationell arbetsorganisation som är unik för det västerländska samhället; Enligt Weber visar sig socialism helt fylld med kapitalismens anda vara en av formerna för rationalisering, som möjligen ersätter kapitalismen [60] .

Umkehr, frälsning och kapitalismens gräns

Möjligheten till befrielse från kapitalismen klargörs inte av Benjamin, kommentatorer tolkar hans ståndpunkt på olika sätt, baserat på indirekta antydningar talar fragmentet om "att vänta på helande". Nyckelbegreppet i den slutliga övervinnan av kapitalismen är Umkehr , som representerar oppositionen mot Steigerung . Denna tvetydiga term (vända, vända, vända, återvända [40] ) används tre gånger av Benjamin, även om dess natur inte avslöjas [159] [234] . Ordet syftar på den tyska romantiska poeten Friedrich Hölderlins verk [226] ; i formen Umkehrung används av Nietzsche i en passage från "Om moralens genealogi" i relation till "vändningen av den utvärderande blicken" i slavarnas moral , det nödvändiga för dem att vända sig till omvärlden (förkroppsligandet av förbittring för Nietzsche) [235] . Men troligen lånade Benjamin ordet från Landauer, som skrev att "socialism är Umkehr" [127] [236] ; I motsats till kapitalismens själlösa maskin, förstod Landoyer socialismen som en andlig förändring som föregår sociala och materiella förändringar; en ny början, en återgång till autentiska mänskliga relationer, en återkoppling med naturen [237] [238] . Det är osannolikt att Benjamin helt instämde i tesen om mänsklighetens förnyelse genom återförening med naturen, men han antog nyckeltermen från Landauer [127] .

Med tanke på fragmentets intellektuella sammanhang hänvisar möjligheten att lämna kapitalismen också till Ungers och Sorels idéer, även om det, liksom med Landauer, inte är klart i vilken utsträckning Benjamin delade deras åsikter. I Ungers bok Politics and Metaphysics (1921), citerad av Benjamin, försökte författaren övervinna kapitalismen med hjälp av folkvandringen eller folkvandringen ( Völkerwanderung på tyska  ), i analogi med Gamla testamentets utvandring . Ur Ungers synvinkel är en öppen kamp mot det kapitalistiska systemet dömd att misslyckas, den förblir i kapitalismens sfär, som absorberar all opposition [239] [60] . Vi vet från korrespondensen med Scholem att Benjamin talade positivt om Ungers "metafysiska anarkism " . Enligt Soosten såg Benjamin, i motsats till Unger, kapitalismens övervinnande i termer av eskatologisk temporalitet, inte rymd [238] [241] .

Benjamins anarkistiska sympatier vid tidpunkten för detta skrivande bekräftas av en hänvisning till anarkosyndikalisten Sorels Reflections on Violence (1906). På dessa sidor beskrev Sorel uppkomsten i den klassiska politiska ekonomin av övertygelsen att det kapitalistiska produktionssättet lyder evolutionens naturlagar [242] [232] . Sorel var skeptisk till proletariatets organisation och den revolutionära praktiken, och motsatte sig att den borgerliga staten enkla ersattes med en socialistisk, även om han gav vederbörlig beröm åt Marx ekonomiska och politiska analys. Ur Sorels synvinkel var strategierna för dess förstörelse fastställda i den borgerliga statens konstituerande drag. Den franske syndikalisten försökte kombinera den revolutionära aspekten av marxismen med sin egen doktrin om myten om den allmänna proletära strejken [127] .

Benjamin använder Umkehr för att kritisera Nietzsche, Freud och Marx och hävdar att deras filosofier förblir i den motsatta kapitalistiska logiken av Umkehr Steigerung [238] [222] . Enligt en tolkning (Steiner et al.) betecknar Umkehr äkta revolutionär politik i motsats till kapitalismen och dess skuld/skuldsystem. I den här versionen är Umkehr en helt profan politik, inte en eller annan autentisk religion. Tolkningen bygger på hypotesen att fragmentet ingick i ett större politiskt projekt [60] [243] . Ur denna synvinkel stod Umkehr i centrum för Benjamins politiska tänkande, begreppet innebar en förändring av rörelsen, en omvändelse, ett radikalt avbrott, en ny början [244] . Som Steiner skriver kontrasterade Benjamin kapitalismen som en religion - den mytiska och demoniska lagen om ödet och skulden - med ett autonomt område för det politiska, i vars centrum den profana idén om lycka är. Ett mer explicit politiskt alternativ till religion, och därför till kapitalism, presenterades i Fate and Character och The Theological-Political Fragment [245] [246] . Enligt Salzani motsvarar Umkehr Benjamins modell av Sorels "allmänna proletära strejk" som diskuterades av Benjamin i Mot en kritik av våld, som beskrev ett politiskt brott med den mytiska cirkeln av våld och vedergällning i kapitalismen .

Enligt en annan tolkning, trots intresset för kapitalismens kritiker (Unger och andra), avvisar Benjamin möjligheten till politiska lösningar [146] . Ordet Umkehr har en tydlig religiös konnotation (omvändelse), som enligt Salzani påverkade tolkningar: vissa kommentatorer tolkar Umkehr som omvändelse, metanoia, återlösning [211] . Hamacher föreslår att förstå Umkehr som en radikal förändring, ett brott med Schulds logik , Priddat som re-volutio och kris [211] . Enligt Priddat föreslår fragmentet implicit två utvägar. En möjlighet är revolution i marxistisk mening, men Benjamin antyder dess hopplöshet, eftersom den själv tillhör förtvivlans system; det andra alternativet är Umkehr , reversal, re-volutio [248] . Som Priddat skriver är det tydligt att Benjamin inte vet exakt var "helandet" kommer ifrån, men antyder att det kan vara Umkehr . Med hjälp av ett begrepp som har en touch av omvändelse försöker fragmentets författare övervinna Nietzsches begrepp om övermänniskan [249] . Enligt Soosten håller Benjamin idén om frälsning, men erbjuder en annan väg än Nietzsche, inte en modell för tillväxt och ökning, utan snarare av hämning och recession; Benjamin kommer från Status corruptionis , som föreslår förlossning som annihilatio mundi , inte genom minne, utan snarare genom glömska och förstörelse av den fallna världen [250] . Enligt Bolz tolkning kombinerar Umkehr referenser till historiens avbrott, metanoia, omvändelse, rening och revolution [82] [251] .

Frälsning är möjlig endast i djupet av de universella ruinerna - i hopplöshet eller "världstillstånd av förtvivlan" [252] , men frågan om orsakssamband förblir öppen. Å ena sidan är "kapitalismen som religion" inskriven i en vidare rörelse, så den allomfattande kapitalistiska skuldkulten markerar sitt slut - en messiansk dynamik, en "svag messiansk kraft" (Weidner) är möjlig här. Som en "fördärv av att vara" kapitalismen kommer att förstöra sig själv, kommer tillväxten av förtvivlan att leda till helande. Enligt Widener kommer Guds framträdande (i texten) och den slutliga förvandlingen till religion att leda till slutet på kapitalismen: Gud följer logiskt från kapitalismen och markerar dess apokalyptiska slut [253] [K 20] . Å andra sidan beskrivs tron ​​på en mirakulös övergång från förtvivlan till övermänniskan (Nietzsche) eller från kapitalism till socialism (Marx) snarare som en kvarleva av religiöst medvetande, eftersom båda synsätten betraktar befrielse som en belöning för hängivenhet [254] . Helheten av skuld och förtvivlan, påpekar Ross, är förknippad med befrielse som en möjlighet till handling (ett tillvägagångssätt som förutser slutet på Adornos Minima Moralia). Trots vissa marxisters påståenden är det inte klart i vilken utsträckning Benjamin övervägde möjligheten av kapitalismens kollaps eller försvinnande på grund av att den nådde gränsen för absolut förtvivlan. Det teleologiska tillvägagångssättet, skriver Ross, strider mot de antiprogressiva teserna om historiens filosofi; även i passagen förkastar Benjamin det dialektiska sambandet mellan förtvivlan och befrielse från skuld, ett samband som han tillskriver både Nietzsche och Marx [255] [256] .

Kriterierna för kapitalismens radikala immanens som formulerats i fragmentet, enligt M. Ryklin, lämnar inget utrymme för att övervinna den. M. Ryklin noterar att sådana problem med kapitalismens outhärdlighet är mycket vanliga, även bland sådana kritiker av totalitarismen som Hannah Arendt och Francois Furet , som är medvetna om det outhärdliga i det kapitalistiska system de representerar [257] . Människans skuld i kapitalismen är så stor att bara Gud kan sona den, men Gud, uppfattad endast i negativ mening, som människans oförmåga att ta skulden enbart på sig själv (Priddat). Därför måste Gud återvända så att människor kan bli människor igen. "Växande förtvivlan"/"läkning" betyder katarsis, Benjamins eskatologiska formel, men Priddat drar slutsatsen att stycket inte klargör nyckelpoängen: vad som kommer att hända när den återvände Guden tar på sig skulden [258] . Baserat på Hamachers tolkning menar Morman att Benjamin, i termer av historiefilosofi, tillät möjligheten av en tid efter kapitalismen. Etisk kritik av kapitalismen var tydligt förknippad med problemet med politisk handling, oskiljaktig från den etiska sfären, men opolitiskhet, den begränsade beskrivningen av religiösa, inte politiska termer, var priset för att följa den valda kritiska metodiken [53] . Det enda hoppet, tror Rush, är den fullständiga förstörelsen av världen som vi känner den. Agenten för denna förstörelse är Gud, men eftersom Han inte längre är allsmäktig, utan kastad in i den mänskliga världen, förstör Gud själv genom gudomligt våld. Det som återstår är total osäkerhet om framtiden, avslutar Rush [259] [130] .

Dispositionen "varken inuti eller utanför", konstaterar Hamacher, innehåller en ledtråd om att övervinna kapitalismen, en befrielse från skuld som endast är möjlig utanför ramarna för interna och yttre relationer [158] . Förtvivlans rörelse leder till Umkehr , som inte betyder omvändelse eller metanoia, utan snarare en vändning eller vändning, den "egen" skuldrörelsen mot sig själv [260] [225] . Skuldvändningen följer ex nihilos logik("ur ingenting") - logiken i det oändliga omdömet från neokantianen Hermann Cohens verk "The Logic of Pure Knowledge" (1918), som Benjamin läste. Ur denna synvinkel gäller Cohens logiska kategorier (ingenting, källa) historien. Enligt "ursprungslogiken", efter att skulden (och kapitalismen) når tillståndet av "ingenting", "ingenting" självt - förstör den mytiska ekonomin av skuld och skuld (kulten av kapital eller Gud) själv. Kapitalism och kristendom vänder sig till källan, etisk tid är etablerad, det vill säga historia som inte är skuldens historia - förlåtelsens messianism [261] [29] .

Umkehr- rörelsens logik beskrivs av Hamacher på följande sätt: Gud, som är skapad på toppen av kapitalkulten, på gränsen för sin förtvivlan, är skyldig i sig själv, han är skyldig inför sig själv. Därför är han skyldig sig själv, han räcker inte till, han är ännu inte Gud, han är Gud bara om han inte är Gud. Han är därför sitt eget "nej" och "icke-varande", vilket dock också är "inte-skuld". Om Gud reduceras till skuld, så är Han orsaken till "ingenting" (brist, brist, brist, fel, etc.), men eftersom orsaken redan är "ingenting", är Han "den obetydliga orsaken till tomheten" [K 21] och därför, konstaterar Hamacher, inte är orsaken eller felet [262] . Hamacher noterar att eftersom självförstörelsen av skuld är en oändlig bedömning som kapitalkulten gör om sig själv, har denna bedömning alltid tillhört strukturen av skuld och straff. Därför har förlåtelse alltid varit närvarande i skuldens historia; historia är på samma gång skuldens kausala historia och historien om skuldens förintelse .

Studiens historia

"Kapitalism som religion" publicerades 1985 i volym VI av Benjamins samlade verk med anteckningen "fragment 74" (förlaget " Suhrkamp Verlag "). En anmärkningsvärd samling inkluderade en mängd olika texter utan samband med Benjamins stora verk [1] . Publiceringen gick nästan obemärkt förbi [29] . Det första svaret var Norbert Bolz (1989) arbete. Författaren, som utforskade arvet efter Max Weber, placerade fragmentet utanför Benjamins snäva sammanhang och insåg dess betydelse. Bolz beskrev de historiska och filosofiska perspektiven för vidare diskussion [29] . Senare (2000; 2003; etc.), hävdade Bolz att Benjamins beskrivning är ganska tillämplig på moderna ekonomiska metoder - marknadsföring och reklam , men ansåg att de politiska och teologiska konsekvenserna av fragmentet var irrelevanta [29] . Den filologiska analysen utfördes av Hermann Schweppenhäuser (1992), sammanhanget för att skriva fragmentet - Benjamins reflektioner över filosofi och politik - beaktades i Uwe Steiners (1998; 2003; och andras) publikationer [29] [1] . De var de första som visade omfattningen av Benjamins tänkande (1998) [264] .

Trots dess framträdande plats bland Benjamin-forskare var diskussionen om dispositionen under lång tid begränsad till expertsamfundet [265] . 1996 översattes texten till engelska och publicerades av Harvard University Press i den första volymen av utvalda verk av Benjamin [266] . I början av 2000-talet väckte texten uppmärksamhet från germanister, kulturteoretiker, filosofer, sociologer och ekonomer [267] . Ett av de första försöken att introducera fragmentet i ett bredare filosofiskt och idéhistoriskt sammanhang var samlingen Kapitalismen som religion, utgiven 2003 av det tyska förlaget Kulturverlag Kadmos (redigerat av sociologen Dirk Becker)). Antologin presenterade både ämnesvetenskapliga studier och lösare tolkningar av dispositionen [265] . En avgörande impuls till tillväxten av internationellt intresse gavs av diskussionen om fragmentet av en anhängare till Benjamin, den berömda italienske filosofen Giorgio Agamben, i hans bok Profanations (2005) [268] . Andra tolkningar inkluderar Werner Hamachers (2002) analys av den grundläggande skuldkategorin [29] , en detaljerad undersökning av fragmentet av Samuel Weber (2008) [1] , flera verk av Michael Levy (2006; 2010; etc.). 2014 publicerade en grupp italienska forskare samlingen Cult of Capital [268] .

Fragmentet har översatts till engelska, franska, italienska, spanska, portugisiska, ryska, svenska och danska [268] . Opublicerade "gratis" översättningar finns tillgängliga på Internet, särskilt på spanska [269] .

År 2008 var National Center for Contemporary Art i Moskva värd för en konferens med titeln "Kapitalism som en religion?" organiserad av en grupp ryska konstkritiker , filosofer och politiska aktivister [270] .

Mottagande och kritik

Den "religiösa vändningen" i filosofin och samhällsvetenskapen vid 1900- och 2000-talens skiftning, som satte tvivel på de klassiska versionerna av sekularisering [K 22] och världens besvikelse , och placerade religionen i centrum för upplevelsen av det moderna livet, återspeglades i uppfattningen av Benjamins verk [271] . I sin analys av den moderna eran och det moderna samhället förstår Benjamin filosofins huvudriktningar och analys av de sociala och kulturella fenomenen i sin tid [272] . Fokus för Benjamins forskning var modernitetens era och dess förhistoria [273] , kritiskt tänkande tillät honom att dekonstruera myten om modernitet: idén om framsteg , även om tänkaren inte förnekade framsteg som ett historiskt fenomen eller dess tekniska landvinningar [272] . Det kritiska förhållningssättet fick Benjamin att betrakta kapitalismen som en religion, "den kanske mest radikala religionen som någonsin har funnits". Om kapitalismen för liberalismen framställs som det sista och unika stadiet i historisk utveckling, tillväxt nödvändigtvis är objektiv, och produktionsformer identifieras med civilisation och kultur, så bygger kapitalismen i Benjamin på ett skuld-skuldsystem som oändligt reproducerar samma mekanism. av vinst [272] .

Benjamins text motstår systematisk tolkning [53] och reduktion till enstaka nyckelord, och presenterar en komplex kombination (konstellation) av begrepp [274] . Benjamin förklarar sina oortodoxa åsikter gradvis, hans ståndpunkt formas av separata teser, detaljer och konkreta observationer [165] . Textelement är inte föremål för logisk konsekvens: skuld, hopplöshet och förstörelse kombineras med löftet om helande. Som ekonomen och katolske teologen Friedhelm Hengsbach skriver :, författarens tankar, liksom gnistor, sprids i olika riktningar, vilket inte tillåter en exakt tolkning [275] . Ur en synvinkel har "Kapitalism som religion" förblivit ett fragment, eftersom fullständighet inte är uppnåbar, endast osäkerheten i tolkningar är möjlig [53] . Som S. Weber noterade, "i en viss mening kommer texten aldrig att skrivas, eller åtminstone inte bli färdig" [276] . Enligt Becker bestäms textens dragningskraft av dess fragmentariska och föränderliga karaktär, vilket gör att man kan se på den ur olika perspektiv och tolkningar. Stilens rörlighet motsvarar variationen i vårt tänkande [212] , även om textens vaghet och ambivalens gör den svår att översätta. Enligt Becker [277] [278] ,

Benjaminfragmentet är som en sen form av hällkonst som vi hittar när vi utforskar labyrinten. Men du måste vara försiktig så att ljuset inte skadar den.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerstören, mit dem wir sie beleuchten.

Uppdraget från författaren till fragmentet till allegoriska metoder i analysen av "kapitalism som religion" är motsägelsefull. Som Soosten skriver är Benjamin å ena sidan inte intresserad av ytliga diskurser, utan av djupet, "insikten om sanningen"; å andra sidan för analysen av fenomenens symptom den närmare den "symptomatiska" traditionen - teologi, sociologi, medicin. Benjamins allegoriska och symboliska symptomatologi rymmer faran med teoretisk fundamentalism, som inte tillåter olika tolkningar och underkuvar enskilda vetenskaper [252] . Ur denna synvinkel underordnar författaren en storskalig beskrivning av kapitalismen som religion till intressen för en lockande dramatisk strategi. Textens oförutsägbarhet begränsar tolkningsmöjligheterna: läsaren antingen håller med eller förkastar det som en provokation. Allegorisk strategi, avslutar Soosten, handlar om flera perspektiv endast på ytan; i djupet visar sig allegorins historiska och filosofiska funktion vara extremt stel - att visa oundvikligheten av den förestående katastrofen [279] .

Den relativt sena och oansenliga publiceringen av fragmentet avgjorde de få tolkningarna 2010, bland vilka Weidner pekar ut två grupper, ungefär lika representerade i 2003 års samling [1] . Den första gruppen kommer från titeln på fragmentet - "Kapitalism som religion". Som Becker påpekar, avslöjar titeln en viktig kulturell uppdelning [280] [1] :

Om kapitalism är en religion är det svårt för samhället att upprätthålla skillnaden mellan pengar och ande.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Wenn der Kapitalismus eine Religion ist, wird es für die Gesellschaft schwierig, die alte Unterscheidung zwischen Geld und Geist aufrechtzuerhalten.

Benjamins tillvägagångssätt låter dig reflektera över situationen i den moderna världen, där denna uppdelning försvinner. Därför kopplar ett antal forskare ihop Benjamins idéer med Niklas Luhmanns systemteorin . Ur denna synvinkel beskriver fragmentet postmodernitetens och postkapitalismens värld, som bäst analyseras genom Luhmanns iakttagares "avförtrollade" och "ideologiskt fria" syn. Funktionalismen i teorin om sociala system presenterar ett alternativ till den marxistiska synen på modernitet och hävdar ett mer rationellt förhållningssätt till religion som ett socialt delsystem. Kombinationen av abstrakt funktionalism och Benjamins figurativa tänkande, enligt Weidner, har sina gränser: tolkningen tar inte hänsyn till de väsentliga tolkningarna av Benjamins kapitalism som är vanliga inom kritisk teori , dess messianism, etc. Nackdelen är betoningen på att diskutera relationen mellan det religiösa och det ekonomiska [281] [282] ; enligt Steiner var uppgiften för de flesta av samlingens författare att underbygga en alternativ beskrivning av det moderna samhället till Webers [4] .

Den andra gruppen av tolkningar, tvärtom, betraktar fragmentet i sammanhanget av samtida diskurser av Benjamin och hans andra verk [283] . Ett antal kommentatorer kopplar samman texten med Benjamins senare verk: med "Theses on the Philosophy of History" (Loewy); med "Passager" - fragmentet förstås som det första utkastet till kritiken av framsteg (tysk litteraturkritiker och kulturteoretiker Detlev Schöttker); med den efterföljande förståelsen av historien i termer av konstellation, kristallisering och diskontinuitet, med politiseringen av historien som en "skandal" för samtiden (Boltz) [130] [284] [285] . Denna metod, enligt Widener, har två svagheter: för det första blir analysen av religion och kapitalism i huvudsak en granskning av hela Benjamins arbete, och de relaterade diskurserna är också mycket ambivalenta och förklarar lite; för det andra leder försök att undvika parafrasering för att mer korrekt förmedla Benjamins tanke till överdriven citering och därmed hamna i en återvändsgränd [283] . Salzani tillskriver den ökade uppmärksamheten på fragmentet till den allmänna situationen i Benjaminstudier, som har blivit en riktig industri; kommentatorer blandar ofta ihop relevans och användbarhet i utilitaristisk mening, det vill säga exakt vad Benjamin motsatte sig (den kapitalistiska kulten kan inte undvikas ens i filosofi och litteraturkritik) [286] .

Det finns två huvudaspekter av kritik. För det första verkar jämförelsen mellan kapitalism och religion vara en överdrift eller till och med en avsiktlig felaktig framställning. Enligt Hengsbach är användningen av ordet "religion" inte berättigad på något sätt: Benjamin kan inte bevisa kapitalismens religiösa natur, utan undviker bara den "omfattande polemik". Hans metod bygger på överdriven användning av analogier, allegorier och kritiska metaforer (till exempel pengars allegoriska samband med kristen soteriologi) [287] [212] . I analogi förekommer skillnader mellan fenomen snarare än deras likheter, så Benjamin använder bara utan framgång jämförelsemetoden: definitionerna av kapitalism och religion förblir extremt vaga, liksom förhållandet mellan dem, definierat av det vaga konceptet Verschuldung [212] [288] . Benjamin utvecklar ingen tydlig argumentationslinje: metaforer som hör till religionens sfär omvandlas utan inre motivering till "socialfilosofiska, teologisk-dogmatiska uttalanden". Bilderna av helgon i icke-kristna religioner, konstaterar Hengsbach, har ingenting att göra med kapitalismens framväxt; på de första nationalstaternas sedlar avbildades inte kristna helgon, utan uråldriga lyckogudinnor och symboler för fertilitet. Hengsbach avslutar [287] [212] :

Så fort den metaforiska charmen försvinner försvinner också argumentets kraft.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Dabei schwindet die jeweils argumentative Kraft, sobald der bildhafte Zauber verblasst.

För det andra kritiseras också den felaktiga, snäva förståelsen av religion i texten, som förlorar ur sikte de väsentliga aspekterna av religiös erfarenhet. Religion definieras enbart som en kult som syftar till förlossning [212] . Men, invänder Hengsbach, är kristendomen inte reducerad till en kult – till tysta ritualer och symboliska handlingar – utan innebär alltid tolkning, tolkning, reflektion [288] . Vidare förknippas religion uteslutande med mänskliga laster. Skuld blir ett totalt nätverk utan utväg: skuld följer inte av individuella oansvariga misstag, utan från mänsklighetens kollektiva öde - människans ursprungliga ändlighet. Ett sådant tillvägagångssätt, noterar Hengsbach, utesluter möjligheten till både historisk handling och individuellt ansvar och politiskt motstånd [289] .

Benjamins oklara åsikter om sekularisering rekonstrueras också som utopiska . När han frågar om Benjamin kritiserar eller reviderar sekulariseringen, om han erbjuder ett teologiskt eller messianskt alternativ, finner Rush ett möjligt svar i Agambens tidiga verk The Coming Community (1991). Agamben citerade Thomas Aquinas tolkning av limbo , där själarna hos odöpta barn som aldrig har hört talas om Gud bor. Agamben beskriver en gemenskap där gudarna aldrig förlorade sin makt; där inga gudar någonsin hördes och därför fanns det ingen frestelse av demoner eller behov av lagen; där det inte finns någon vänskap, eftersom vänskap inte behövs om det inte finns några fiender; där det inte finns någon föreställning om oskuld, för ingen har känt sig skyldig. Rush lämnar öppen frågan om gemenskap utan Gud eller skuld är en rimlig politisk modell eller bara ytterligare en teologisk berättelse. Den anti-teleologiska aspekten av denna berättelse, konstaterar Rush, ligger Benjamin nära: eftersom skuld (lag) uppstår med gudarnas tillkomst, inklusive den kapitalistiska kultens gudar, ligger räddningen från skulden i en återgång till tiden innan gudarna . Följaktligen är sekularisering frånvaron av historia, förnekandet av den historiska processen, och inte dess kulmen. Frigörelse från gudarna är endast möjlig i rymden innan de uppträdde, och en ny era kommer endast under villkoret av absolut förstörelse [290] .

Det påpekas ofta att kapitalismen 1921 skiljer sig mycket från den moderna, sena kapitalismen, och Benjamins eleganta men oklara formuleringar saknar mening idag . Som Priddat sammanfattar, för det första är Benjamins kapitalism marxisk kapitalism, inte en metafor för det moderna globala ekonomiska systemet , eller ens ett system för exploatering; vi talar om den historiska teorin om det borgerliga eller civila samhällets självupplösningi den kapitalistiska produktionens mekanism. Därför är Benjamins koncept besläktat med vänsterdiskursen under tidigt 1900-tal (Sorel, Bloch, Lukács). För det andra ses kapitalism och skuld i ett teologiskt sammanhang, liknande Blochs marxistiska eskatologi. Dessa två diskurser är inte självklara för närvarande, så Priddat menar att Benjamins text också är vårt "minne" [292] . För det tredje sänder gudarnas uppträdande i modernitetens sekulära värld bortom gränserna för mänsklig subjektivitet. I denna mening fortsätter Benjamins ekonomiska Gud traditionen från Johannes Winckelmann , Goethe, Schiller och Hölderlin, för vilka upplysningsfenomenet representerade den framväxande motsättningen mellan det borgerliga (civila) samhället och "konsten som en möjlighet att explicitera det som är otillgängligt för man" [294] .

Andra författare menar att Benjamins teologisk-politiska metod tillåter oss att tillämpa några av hans begrepp på tolkningen av vår tids kommunikativa och kulturella trender [272] . Som Becker hävdar är det nu mer legitimt än någonsin att betrakta kapitalismen som en religion . [295] Socialismen har gång på gång kallats en religion [K 23] [296] , men nu har "socialism" och "revolution" försvunnit, medan "kapitalism" och "religion" har blivit kvar [274] . Till skillnad från 1921, idag, efter östblockets kollaps och omvandlingen av den kinesiska modellen, har kapitalismen inga historiska alternativ. Ur denna synvinkel är kapitalismen den obestridliga och slutgiltiga horisonten, den dominerande diskursordningen, den sista kvarvarande utopin och det enda föremålet för dyrkan [297] . Som Becker uttryckte det, det moderna samhället "tror att detta är dess öde, det enda sättet att göra sitt öde" [280] [297] . Idag är det svårt att ens föreställa sig möjligheten av ett icke-kapitalistiskt samhälle, och kapitalistiska värderingar får en religiös klang [295] . Men ur kritiken av nyliberalismen uttrycks synpunkten att Benjamins synsätt inte är tillämpbart på modern kapitalism, eftersom den senare, som döljer tvång och våld under sken av individuell frihet, inte är en religion, den saknar förlåtelse och inlösen (befrielse från skulder) [298] .

Trots vagheten i Benjamins ordalydelse fascinerar och hypnotiserar läsningen av passagen enligt den italienske filosofen Stefano Micali – man får det tydliga intrycket att texten klargör något oerhört viktigt om vår modernitet [212] . Enligt Agamben är kapitalismen som religion en av Benjamins djupaste postuma texter. Enligt Levys uppfattning är fragmentet "överraskande relevant" [286] , och den välkände tyska kommentatorn till Benjamin Burckhardt Lindners (2003) verk i en artikel skriven i samband med händelserna den 11 september 2001 fokuserade på Benjamins förkastande av föreställningen om framsteg som ett försök att befria människan från religionen och drog slutsatsen att fragmentet representerade "en heuristiskt fruktbar och relevant hypotes" [299] [300] [286] . På frågan om relevansen av Benjamins arv försöker forskaren Daniel Weidner på fragmentets material ta reda på om hänvisningen till hans texter endast är en hyllning till det förflutnas tänkare, som var en pionjär inom en rad moderna discipliner, eller om Benjamin fortfarande övervinner gränserna för modern teori. Widener drar slutsatsen att fragmentet inte bara är en lysande text, mättad med idéer, motiv och bilder, utan också tar upp aktuella frågor av yttersta vikt, även om "relevans" vid en närmare analys inte syftar så mycket på den aktuella situationen som till den poetiska. förändring i dess förståelse [301] . Fragmentets relevans, menar Salzani, kan förstås i termer av Benjamin själv, som trodde att läsbarheten och igenkänningen av bilder från det förflutna sker vid ett specifikt ögonblick i den tidsmässiga konstellationen av dåtid och nutid; därför är handlingen att läsa och tolka ett fragment kapabel att bryta igenom kapitalismens moderna tidskontinuum [302] .

Benjamins holistiska synsätt antyder att kapitalismens religiösa struktur inte är begränsad till ekonomin, utan genomsyrar hela samhället [53] . Denna inställning utsattes för hård kritik, i synnerhet från Niklas Luhmann och Jürgen Habermas , som menade att en sådan analys inte är vettig, eftersom kapitalismen är ett separat socialt område med sin egen funktionslogik [53] . Benjamins avhandling ignorerar differentieringsprocessen som beskrivs senare i verk av Talcott Parsons , Luhmann, Habermas m.fl.. Som Boltz påpekar, tillsammans med differentieringen av det moderna samhället (Boltz accepterar Luhmanns definition: samhällets enhet består av skillnader mellan funktionella system [303] ), längtan efter enhet ökar och integritet, till exempel till Gud, eftersom Gud representerar den traditionella formeln för världens enhet [304] . Denna tendens kan uttryckas i esoteriska , mystiska formler eller i holistisk kritik av samhället utifrån. Eftersom samhället är identifierat med Gud, och följaktligen med något transcendent, skapas illusionen av en korrekt beskrivning med hjälp av den "stora bilden" utifrån. Radikal samhällskritik som inkognito av teologi är en välkänd "teoretisk design", skriver Boltz, men sådana försök är i huvudsak teologi [304] [303] . På Marx och Webers tid var kapitalismen en av dessa konstruktioner [305] [306] :

Kapitalismen var det sista påfundet av teologerna som var tvungna att motivera sin rätt till en kritisk beskrivning av samhället som helhet. Men det finns inte längre någon "huvudvetenskap".

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Kapitalismus war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Aber es gibt keine »Grundwissenschaft«.

Enligt Bolz var begreppet Marx redan implicit beroende av differentieringsprocessen ( klasskamp ), även om Benjamins synsätt var helt annorlunda: kapitalismen dör inte en naturlig död för honom. Benjamins metafor om parasitisk kapitalism påminde starkt om Webers påstående om en protestantisk ande (kraften i båda metaforerna, konstaterar Boltz, var stor), men Benjamins viktigaste retoriska redskap var att postulera förtvivlan och katastrof som det normala förloppet, på vilket hans messianska idéer om att avbryta historien var baserade [307] . Benjamins engagemang för en religiös helhet kan, i termer av Jacques Derrida, karakteriseras som messianism utan religion (och utan tro, tillägger Boltz); i detta tillhör Benjamin "Marx spöken" [308] [309] . Boltz drar slutsatsen att Benjamins holistiska synsätt är förlegat, liksom hans politiskt-teologiska förhoppningar, som fanns i ett specifikt filosofiskt sammanhang [310] [311] [29] . När han kommenterar Bolz ståndpunkter, noterar Weidner kritiskt att Luhmanns systemteori, som gör anspråk på att övervinna alla sociala paradoxer, helt klart är i " selektiv affinitet " med teologi [50] .

Ur Luhmanns teoris synvinkel skapar universaliseringen av pengar deras specifikation (funktionell differentiering) i det ekonomiska systemet, vilket inte har någon betydande inverkan på religionen. Som Soosten skriver gör specifikationen det möjligt att betona skillnaden i form mellan pengar och Gud; det är troligt att religiösa symboler ändrar sin uppenbara form, innehåll och funktion. Konflikten mellan Gud och pengar (kapitalism), påpekar Soosten, mjuknar och torkar ut – kritiker av pengar från religion är utan arbete, sammandrabbningen mellan semiotiska koder upphör. Därför kan Luhmanns koncept vara ett svar på fragmentets idéer [312] . Ett motargument till Luhmanns och Habermas synsätt, som Morman menar kan användas för att förklara kapitalismen som en religiös struktur, tillhandahålls av Pierre Bourdieus analys . Enligt Bourdieu är kapitalstrukturernas allomfattande logik även områden långt från kapitalismen (smakpreferenser, livsstil, etc.) [53] . Enligt den tyske marxismens teoretiker Robert Kurtz förutsåg nyckelfrågan om fragmentet en av Frankfurtskolans centrala frågor , eftersom den berörde "kapitalets metafysiska struktur" - dess kvasi-religiösa postulation som en analog till det transcendentala. a priori (”kapitalets fetisch”) [313] . Det transcendentala utgör sociala relationer, vilket, enligt Kurz, vederlägger Bolz snäva tolkning: Benjamins ståndpunkter reduceras inte till kritik av konsumtionskulten [309] .

Benjamins kritik av kapitalismen förknippas ibland med konceptet Keynes, som enligt hans kommentatorer fångade den religiösa nyckelpunkten i kapitalismen – törsten efter anrikning i framtiden (Benjamins "andliga sjukdom"). Keynes var inte vänsterman, men han kritiserade förgudandet av pengar och förespråkade statlig reglering av ekonomin som det enda sättet att humanisera kapitalismen och korrigera "den godtyckliga och orättvisa fördelningen av rikedom och inkomst" [314] . Kultens beständighet i den moderna kapitalismen uttrycks enligt den tyske ekonomiska sociologen Christoph Deutschmann något annorlunda än vad Benjamin trodde: till skillnad från religiösa myter är kapitalistiska myter cykliska och kan inte etableras för alltid, de dyker upp, institutionaliseras och försvinner sedan [315] . Eftersom den sekulära kapitalismen raderar den traditionella religiösa uppdelningen mellan transcendens och immanens, perfektion och ofullkomlighet, är dess uppgift att ständigt etablera och övervinna nya antropologiska gränser i processen av kreativ förstörelse (i termer av Joseph Schumpeter ). I denna mening förblir den kapitalistiska kulten, enligt Deutschmann, permanent .

Utveckling av idéer

Teologisk ekonomi och profanering: Agamben

Tesen om den religiösa karaktären av kapitalismens nuvarande stadie utvecklas av Giorgio Agamben [295] . Efter Benjamin fokuserar filosofen på modernitetens komplexa teologiska konstruktion, som efter Guds död paradoxalt nog fann sitt fullbordande i den totala ekonomiseringen och den biopolitiska förvaltningen av livet , "alltid redan" inkluderat i den "teologiska ekonomin" [316] . Den italienska filosofen kommenterade passagen endast två gånger, i Profanations (2005) och i en artikel från 2013, men hans "omstörtande" arkeologi om den "trinitära oikonomin " av västerländsk modernitet i Kingdom and Glory. Towards a Theological Genealogy of Economics and Management” (2007) är ett detaljerat och sofistikerat genealogiskt bevis på Benjamins avhandling [317] .

När han analyserar förhållandet mellan kristen dogm och modern ekonomi, hämtar Agamben den kristna treenighetens dogm , som skiljer kristendomen från judendomen, från principen οἰκονόμος : från det gamla hushållet som styrdes av fadern [170] . Således används Benjamins provocerande slutsats om kapitalismen som en parasit av kristendomen inte bara som en metafor för den fria marknadsekonomin som har ersatt den föråldrade kristendomen som värd för kapitalismen, utan också för att analysera ursprunget till den moderna ekonomiska ordningen [170] . Enligt Agamben (2013) blev kapitalismen äntligen en religion efter president Nixons avskaffande av guldmyntfoten (1971). Pengarna som blev kredit emanciperades från vilken bas (guld) och suverän som helst (USA) och fick en absolut och självrefererande karaktär. Tron på kredit och förgudandet av det globala kapitalet förvränger och parodierar kristendomen: enligt aposteln Paulus är "tron grunden för det man hoppas på" ( Hebr.  11:1 ) [318] [319] .

En av tolkningarna av processen för universalisering av skuld ( tyska:  Verschuldungsprozess ) är dess tolkning som en "dispositiv" (i Michel Foucaults termer ) [320] [321] [272] . I Profanations hävdar Agamben att fragmentet illustrerar en viktig dispositiv om det moderna samhället [212] . Kristendomen introducerar en process där distinktionen mellan det heliga och det profana blir flummig, ostadig, obestämd. När Gud blir föremål för offer smälter den mänskliga dimensionen praktiskt taget samman med det gudomliga. Kapitalismen generaliserar denna religiösa form av icke-separation. Enligt Agamben [322] [321] :

Kapitalismen, som tar den tendens som redan finns i kristendomen till sin ytterlighet, sträcker sig till alla sfärer och absolutiserar i dem den struktur av isolering som definierar vilken religion som helst. Där offer innebar en övergång från det profana till det heliga och från det heliga till det profana, finns det nu en enda, mångfaldig och oändlig process av isolering, som omfattar allt, varje plats, varje mänsklig sysselsättning, för att skilja dem från sig själva. med fullständig likgiltighet för caesura. heligt / profant, gudomligt / mänskligt.

Isoleringsprocessen leder till "absolut svordomar": kapitalistisk religion förvandlar vilket föremål som helst - en vara, språk, sexualitet  - till en fetisch och ett föremål för dyrkan. Under dessa förhållanden är det omöjligt att återföra saker till allmänt bruk ( uso ) från det heligas rike, det vill säga återlämnandet av det som togs bort av helig makt eller helt enkelt med makt. I sin tur bestämmer omöjligheten att använda saker den moderna kapitalismens nyckeldrag - skådespel och konsumtion. Ett typiskt exempel är museet som har ersatt templet som offerplats. Agamben anser att en svordomshandling är ett sätt att suspendera det dispositiva, vilket han främst kopplar till modellen för ett barns spel (alla andra aspekter, till exempel pornografi , har redan fångats av kapitalismens dispositiva) [323] [ 311] [320] .

Andra tillvägagångssätt

Bland andra tillvägagångssätt framträder idéerna från Christoph Deutschmann, som i ett antal verk i detalj utvecklade tesen om kapitalismen som religion [267] . Deutschmann konstaterar att det saknas en tillfredsställande definition av pengar inom samhällsvetenskapen och förkastar funktionalistiska definitioner – ett utbytesmedel i ekonomisk teori eller ett kommunikationssätt i Luhmanns sociologi. Sådana tillvägagångssätt avslöjar inte essensen av pengar som sådana [50] [267] [324] . Deutschmann för Benjamins idéer närmare Simmels och Marx åsikter, som inte reducerade pengar till en ekonomisk dimension [325] [326] . I Benjamins tolkning förvandlar kapitalismen, som ett projekt av Faust , pengar till ett "absolut medel" (Simmel) och låter människan sätta sig själv i Guds plats. Kapitalismens drivkraft är inte bara idén om rationalisering, som sociologin från Weber till våra dagar hävdar, utan förändringen i människans väsen genom utopin om absolut rikedom, som ligger till grund för idén om pengar som kapital. [327] [328] . Pengar i form av kapital visar sig i huvudsak vara en dold religion, dess löfte om frälsning och befrielse från skuld genom avslöjande av mänskliga förmågor uppfylls inte. Den "obevekliga rörelsen av kapital" (Marx) leder bara till en oändlig process av dess tillväxt [329] . Deutschman avslutar [330] [331] :

Benjamin har kanske rätt i sitt påstående att samhället efter de traditionella religionernas förfall ännu inte har upplevt en verklig desillusion: avskedet med den kapitalistiska religionen.

Originaltext  (tyska)[ visaDölj] Benjamin könnte Recht haben mit seiner These, daß der Gesellschaft nach dem Niedergang der traditionellen Religionen die eigentliche religiöse Desillusionierung erst noch bevorsteht: der Abschied von der Religion des Kapitalismus.

Benjamins scenario förverkligades fullt ut inom marknadsföring och reklam, menar Norbert Bolz, så texten behåller en viss deskriptiv och diagnostisk potential [311] . Dessutom är detta inte så mycket en kritisk diagnos som en allmän beskrivning av marknaden [332] [29] [309] . För Bolz är återkomsten av kulter och ritualer som lovar både ordning och magi ett botemedel mot kaoset, meningslösheten och komplexiteten i den moderna världen. Vetenskapens och teknikens dominans under upplysningens tecken gav upphov till behovet av magiska världar; i avsaknad av tillförlitliga riktlinjer inom ekonomi och politik, önskan om enkelhet och transparens, har illusionen av en "stor helhet" ökat [333] . "Kultmarknadsföring" (Bolz term), efter att ha lärt sig Marx och Benjamins läxor, har förvandlat konsumtionsområdet till en arena för strategier för "estetisk förtrollning" [334] [309] .

Försvunna gudar har förkroppsligas i reklam och marknadsföring som idoler för marknaden - parfymer kallas "evighet" och "himmel", cigaretter lovar frihet och äventyr, bilar garanterar lycka och självkännedom. Marknadsföring och reklam, som fungerar som en religion, skapar artificiella behov och minskar osäkerhet genom ritualer. Reklam skapar en kult, i centrum av vars imperativ, konsumtionsritualen, kunden inte bara måste köpa och konsumera, utan delta i den rituella handlingen [335] . Benjamins (och före honom Baudelaires) iakttagelse var korrekt: religiösa behov har lämnat kyrkans salar och slagit sig ner i de moderna konsumtionstemplen - ett besök i en Nike- butik är inte bara shopping , utan en ritual. Boltz konstaterar att det i dessa riter och kulter inte finns någon monoteistisk Gud, ett alltför abstrakt och komplext begrepp; postmodern är den hedniska världen av olika märken (totem-emblem) och mode [336] .

Författarna till samlingen " Våld utan skuld. Ethical Narratives of the Global South (2008, redigerad av den tyske litteraturkritikern och kulturteoretikern Hermann Herlinghaus), som undersöker den moderna kapitalismens psykologiska marginalitet och ekonomiska förtryck baserat på latinamerikansk musik (i synnerhet genren narcocorrido ), litteratur och film [ 337] . Ökningen av skulder, skuld och våld följer av Schulds ahistoriska och transcendentala natur , inklusive ekonomiska, psykologiska och juridiska aspekter. Därför kan kapitalismen inte låta bli att använda skuld, som enligt Herlinghaus kombineras med skuld och placeras i centrum för det moderna livets marknadsorganisation [338] . Benjamins tolkning av Webers avhandling användes av den australiensiske forskaren Martijn Conings i sin analys av kapitalismens affektiva eller emotionella logik .

Guds engagemang i mänsklig erfarenhet och den totala ökningen av skuldkänslor kopplar Stefano Micali (2010) till den franske sociologen Alain Ehrenbergs synsätt., Gilles Deleuze och Zygmunt Baumann . Ehrenberg hävdade att "effektivitetskulten" är ett tillstånd och en förutsättning för depression . En individ, för att överleva och anpassa sig, tvingas bli allsmäktig – att oändligt utveckla sina förmågor i otaliga riktningar (från att bemästra golf till att lära sig kinesiska), att vara flexibel och motiverad, att bli en sekulär form av allsmäktig Gud. Som ett resultat förvandlas en person till en deprimerad neurotiker , eftersom han inte kan förena sociala förbud, besvikelser och misslyckanden med illusionen att allt är möjligt. På liknande sätt noterade Deleuze, som beskrev övergången från disciplinära samhällen (Foucault) till samhällen av kontroll, fenomenen med evigt lärande och en känsla av skyldighet, och Bauman skrev i sin analys av "flytande modernitet" om osäkerhet, instabilitet och känslan. av att vara "lämnad" [340] . Enligt Micali beskriver Benjamins analys nyckelaspekterna av de verkliga förhållanden som individen möter i postdisciplinära samhällen, i modern kapitalism realiseras "marginalförstärkning" och "diskret spänning" [341] .

I media

Som en icke-trivial förklaringsmodell återspeglas begreppet "kapitalism som religion" i den aktuella sociopolitiska diskursen, i mediapublikationer om sociala, politiska och ekonomiska frågor. I synnerhet analyserar observatörer orsakerna till och möjliga konsekvenser av valet av Donald Trump till presidentposten i USA och påpekar att Trumps uttalanden är i linje med den "religiösa universaliseringen av skuld" som syftar till den ultimata "mobiliseringen av högre makter" [342] [343] . Vicente Serrano, kolumnist för spanska El País , ser Facebook som ett utmärkt exempel på "kapitalism som en religion": det sociala nätverket är ett "virtuella tempel" med mer än 1,5 miljarder "anhängare" och tjänar pengar genom att commodifiera mänskliga känslor, vänskap och tillgivenhet [344] . " Süddeutsche Zeitung ", som lyfter fram diskussionen mellan ekonomer och teologer om förhållandet mellan trons kris och kapitalismens kris, noterar att, trots den enorma penningmängden och billiga lån, både den moderna ekonomin baserad på tillväxtmodellen " ur ingenting" och föreställningen om marknadens osynliga hand, som förkroppsligar idén om Providence . Tvivel kommer i sin tur ofta från trons styrka och hoppet om återlösning. Skuld och skuld ( tyska:  Schuld und Schulden ) är sammankopplade; teologer förnekar inte idén om tillväxt, utan betraktar den i andlig eller etisk mening och påminner om det bibliska budet: tillräkna inte en person mer än han kan bära [K 24] [345] .

Kommentarer

1. ↑ Förlagen hänvisade texten till "fragment av blandat innehåll".
2. ↑ Troeltsch hade liknande positioner som Weber under kapitalismens framväxt. Förutom Weber och Troeltsch diskuterades kapitalismens religiösa grund, enligt den italienske kommentatorn Carlo Salzani, i verk av Bruno Archibald Fuchs och Adam Müller som ingår i bibliografin, och även, möjligen, i texterna från 1800-talet. talets tyska ekonom Gustav von Schoenberg (Benjamin nämner sina verk) [36] . Som Levy noterar försökte Webers nu bortglömda motståndare B. A. Fuchs i sin bok The Spirit of Bourgeois-Capitalist Society (1914) utan framgång bevisa att kapitalismens ursprung redan fanns på medeltiden  - i askesen hos medeltida klosterordningar och i det påvliga. centralisering av den katolska kyrkan [11 ] [37] .
3. ↑ Enligt Judith Morman ekar frasen "universell poesi"tidig romantik - en genre som förkroppsligade för Friedrich Schlegel och andra oändliga tillblivelse och outtömliga kreativa möjligheter. För Benjamin handlar den "omfattande kontroversen" dock inte om befrielse eller kreativitet.
4. ↑ Benjamins första avhandling ägnades åt romantikerna.
5. ↑

   Och tjuvarna, som länge glömt sin frid,
   Ta snart igen sitt farliga arbete,
   Och de bryta tyst upp dörrarna,
   Att leva en extra dag - jagade djur!

   Originaltext  (fr.)[ visaDölj]

   Les voleurs, qui n'ont ni trêve ni merci,
   Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
   Et forcer doucement les portes et les caisses
   Pour vivre quelques jours et vêtir leurs maîtresses.

   [99] [100] . Översättning av A. Lamblay
6. ↑ Substantivt Schuld (den tidigaste formen är Sculd ) bildades från det abstrakta verbet sculan (den moderna formen är sollen , to be due). Ursprungligen betecknade ordet en monetär förpliktelse, det som man är skyldig någon, nu är denna betydelse begränsad till skuld ( Schulden ). Det semantiska skiftet mot skuld och skuld var förknippat, å ena sidan, med nedgången av den gamla tyska rättsinstitutionen wergeld (böter som betalas för vissa brott) och, å andra sidan, med inflytandet av den kristna läran - ordet förvärvade nyanser av obligatorisk omvändelse för försoning, och sedan - grymheter, brott, synder. Wergeld är ett av nyckelorden som Benjamin har antecknat i den sista delen av fragmentet [105] [106] . Polysemin gör det svårt att översätta fragmentet, Schuld översätts som både "skuld" och "skuld", ibland används båda alternativen; S. Weber föreslog frasen "skuldliknande-skuld" [107] .
7. ↑ Översatt av K. A. Svasyan (1990).
8. ↑ I Riffaters termer hänvisar det dubbla tecknet till olika och till och med motsägelsefulla semiotiska koder och överbestämmer dem alltså, det kan inte omskrivas genom dessa koder; ett exempel skulle vara en ordlek.
9. ↑ Ett par begrepp motsvarar den politiska strejken och den allmänna proletära strejken i Sorel.
10. ↑ Begreppet uppmärksammades av Giorgio Agamben, som i ett antal verk utvecklade begreppet naket liv ( italienska  La nuda vita ).
11. ↑ I astrologi representerar husen planeternas positioner.
12. ↑ Enligt Priddat hänvisade Martin Heidegger till Nietzsche på liknande sätt i hans Letter on Humanism när han använde metaforen rotation för att beskriva bristen på reflektion i att tänka på att vara människa.
13. ↑ Som Soosten noterar är parallellen mellan Gud och pengar ett ganska sent fenomen; under medeltiden förstod man pengar på ett stelbent och substantialistiskt sätt, Aristoteles och Thomas av Aquinos formel - "pengar föder inte pengar" ("Nummus non parit nummos"). Likheten i form mellan Gud och pengar framträder i nominalismen under XIV-XV-århundradena (i denna mening, noterar Soosten, är en revidering av Webers tes sedan länge sen) och bekräftas i kalvinismen - pengar får Guds funktioner, eftersom de får makt över framtidens möjligheter, makt över tiden; Calvin förkastade Aquinos idé. [177]
14. ↑ Utgiven 1932.
15. ↑ Det är känt att Marx ofta har använt bibliska metaforer [196] .
16. ↑ Enligt Scholems memoarer talade Benjamin med förakt om Freuds teori om drifter vid ett av seminarierna (1917/1918), där han gav en rapport om ämnet [214] .
17. ↑ Freud avslutade i "Totem and Taboo": "Samhället vilar nu på delaktighet i ett gemensamt begått brott, religion - på medvetandet om skuld och ånger, moral - dels på detta samhälles behov, dels på den ånger som medvetandet kräver. av skuld" [215] .
18. ↑ Detta syftar på kritiken av den ständiga förnyelsen av skuld och skuldkänslor som ett internt negativt och nihilistiskt vansinne som förnekar mänsklighetens vitalistiska instinkter och skapar ett irrationellt och i grunden nihilistiskt och planlöst system som är stängt i sig självt.
19. ↑ Marx citerade Johannes Teologens uppenbarelse : "De har samma tankar och kommer att överföra sin makt och auktoritet till vilddjuret." ( Upp.  17:13 ), "...och att ingen skall kunna köpa eller sälja, utom den som har detta märke, eller vilddjurets namn eller numret på hans namn." ( Upp.  13:17 ).
20. ↑ Enligt Weidner, i anteckningarna till One Way Street, utvecklade Benjamin den apokalyptiska "avslöjandets logik" - "Genom att glömma att avslöja dess mekanismer kommer kapitalismen att kollapsa" [253] .
21. ↑ Heideggers formulering från Vara och tid.
22. ^ Enligt Widener försvann religion praktiskt taget från den akademiska agendan på 1980-talet, delvis på grund av teoretiska förändringar mot dekonstruktion , postkolonialism och diskursanalys , även om debatter om sekularisering ägde rum på 1960- och 1970-talen. Widener noterar att de klassiska begreppen sekularisering under första hälften av 1900-talet var mer komplexa än de kan verka, och inte kokade ner till "förlust av det heliga".
23. ↑ Detta påpekades bland annat av Carl Schmitt, som menade att socialismen på 1800- och 1900-talen hade samma innebörd som kristendomen hade under två årtusenden.
24. ↑ "... Och Gud är trofast, som inte låter dig frestas över dina krafter, men när han blir frestad ska han ge dig lindring, så att du kan hålla ut" ( 1 Kor.  10:13 ).

Anteckningar

1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Weidner, 2010 , sid. 136.
2. ↑ Schöttker, 2005 , S. 70.
3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Löwy, 2006 , sid. 204.
4. ↑ 1 2 3 4 Steiner, 2011 , S. 169.
5. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. 12.
6. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , sid. 252.
7. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , sid. 254.
8. ↑ Weber S., 2008 , s. 255-256.
9. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , sid. 208.
10. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , s. 170.
11. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , sid. 210.
12. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 96.
13. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 171.
14. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 213-214.
15. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 87.
16. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , sid. 206.
17. ↑ Weber S., 2008 , s. 258, 267.
18. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256.
19. ↑ Weidner, 2010 , s. 135,138.
20. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , S. 167.
21. ↑ 1 2 3 4 Tiedemann och Schweppenhäuser 1985 , S. 690.
22. ↑ Salzani, 2013 , s. 7-8.
23. ↑ Salzani, 2013 , sid. 9.
24. ↑ Weidner, 2010 , s. 135, 138.
25. ↑ Steiner, 2011 , s. 167-168.
26. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 139.
27. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 85.
28. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , sid. ett.
29. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Steiner, 2011 , S. 168.
30. ↑ Weidner, 2010 , sid. 138.
31. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , sid. 89.
32. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. tio.
33. ↑ 1 2 3 4 5 Motak, 2014 , sid. 145.
34. ↑ Weidner, 2010 , s. 138-139.
35. ↑ Lowy, 2006 , sid. 204-205.
36. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , sid. 27.
37. ↑ Penzin, 2012 , sid. 106-107.
38. ↑ Rasch, 2003 , S. 249-250.
39. ↑ Bolz, 2003 , S. 194-195.
40. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , sid. 107.
41. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 145.
42. ↑ 12 Motak , 2014 , sid. 144.
43. ↑ Steiner, 2003 , s. 35-36.
44. ↑ Lindner, 2003 , S. 201.
45. ↑ Steiner, 1998 , s. 151-152.
46. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 146.
47. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , sid. 86.
48. ↑ Weidner, 2010 , s. 146-147.
49. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 144.
50. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2005 , S. 308.
51. ↑ Soosten, 2003 , S. 125.
52. ↑ 1 2 3 4 5 Löwy, 2006 , sid. 205.
53. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Mohrmann, 2017 , s. 241-254.
54. ↑ Weber S., 2008 , s. 250-251.
55. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 145-148.
56. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 258-259.
57. ↑ Soosten, 2003 , S. 123.
58. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 156.
59. ↑ Bolz, 2003 , S. 195.
60. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 172.
61. ↑ Ross, 2015 , sid. 242.
62. ↑ 1 2 3 Schöttker, 2005 , S. 72.
63. ↑ 1 2 3 4 Bolz, 2003 , S. 198.
64. ↑ Ross, 2015 , s. 242-243, 253.
65. ↑ Ross, 2017 , s. 154-155.
66. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133-134.
67. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 196.
68. ↑ Salzani, 2013 , sid. 13.
69. ↑ Steiner, 1998 , s. 150.
70. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 210.
71. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 19.
72. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 23.
73. ↑ Ross, 2015 , s. 243-244.
74. ↑ Ross, 2015 , sid. 253.
75. ↑ Rasch, 2003 , S. 257.
76. ↑ Bolz, 2003 , S. 195-196.
77. ↑ Lowy, 2006 , sid. 203.
78. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , sid. 88.
79. ↑ Hamacher, 2002 , s. 88-89.
80. ↑ Lowy, 2006 , sid. 216-217.
81. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , sid. 181.
82. ↑ 12 Lowy , 2006 , sid. 216.
83. ↑ Weber S., 2008 , s. 253-254.
84. ↑ 1 2 3 Motak, 2014 , sid. 146.
85. ↑ Bolz, 2003 , S. 196-197.
86. ↑ 1 2 3 Palaver, 2001 .
87. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , sid. fjorton.
88. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256-257.
89. ↑ Rasch, 2003 , S. 255.
90. ↑ Weber S., 2008 , s. 254-255.
91. ↑ Lindner, 2003 , S. 202.
92. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. femton.
93. ↑ 12 Hamacher , 2002 , s. 86-87.
94. ↑ Soosten, 2003 , s. 137-138.
95. ↑ Lowy, 2006 , sid. 207-208.
96. ↑ Rasch, 2003 , S. 255-256.
97. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 122.
98. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. 40.
99. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , sid. 255.
100. ↑ Salzani, 2013 , sid. 16.
101. ↑ Salzani, 2013 , s. 15-16.
102. ↑ Weber S., 2008 , s. 267-268.
103. ↑ Weber S., 2008 , sid. 269.
104. ↑ Weber S., 2008 , s. 271-273.
105. ↑ Steiner, 2003 , s. 41-42.
106. ↑ Salzani, 2013 , s. 17-18.
107. ↑ Salzani, 2013 , s. 16-17.
108. ↑ Ponzi, 2017 , sid. 2.
109. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 82, 90.
110. ↑ 12 Steiner, 2003 , s . 40.
111. ↑ Steiner, 2003 , s. 39-40.
112. ↑ Priddat, 2003 , S. 211.
113. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 141.
114. ↑ Lowy, 2006 , sid. 209.
115. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133.
116. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. arton.
117. ↑ 1 2 3 4 5 Ross, 2015 , sid. 244.
118. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 94.
119. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. tjugo.
120. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. 2-3.
121. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2010 , sid. 142.
122. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 90.
123. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , sid. 259.
124. ↑ Weber S., 2008 , sid. 260.
125. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. 19.
126. ↑ Salzani, 2013 , sid. 28.
127. ↑ 1 2 3 4 5 Steiner, 2011 , S. 173.
128. ↑ Rasch, 2003 , S. 259-261.
129. ↑ Rasch, 2003 , S. 261-262.
130. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , sid. 182.
131. ↑ Lindner, 2003 , S. 205.
132. ↑ Weber S., 2008 , sid. 259-260.
133. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 260-261.
134. ↑ Rasch, 2003 , S. 257-258.
135. ↑ Lindner, 2003 , S. 206.
136. ↑ 12 Ross , 2015 , s. 244-245.
137. ↑ Ross, 2015 , sid. 245.
138. ↑ Ross, 2017 , s. 159-160.
139. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 102.
140. ↑ Benjamin A., 2013 , sid. 44.
141. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 104.
142. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 2-4, 18-19, 44, 145-147.
143. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 82.
144. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 83.
145. ↑ Hamacher, 2002 , s. 83-84.
146. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 135.
147. ↑ Priddat, 2003 , S. 220-221.
148. ↑ Priddat, 2003 , S. 211-213.
149. ↑ Priddat, 2003 , S. 212, 220-221.
150. ↑ Weber S., 2008 , s. 257-258.
151. ↑ Hamacher, 2002 , s. 96-97.
152. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 97.
153. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , sid. 261.
154. ↑ Weber S., 2008 , s. 261-262.
155. ↑ Hamacher, 2002 , s. 97-98.
156. ↑ Priddat, 2003 , S. 217-218.
157. ↑ Weidner, 2010 , s. 139-140.
158. ↑ 1 2 3 4 5 Hamacher, 2002 , sid. 95.
159. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , sid. 99.
160. ↑ Lowy, 2006 , sid. 211-212.
161. ↑ Steiner, 2003 , s. 37.
162. ↑ Priddat, 2003 , S. 225.
163. ↑ Priddat, 2003 , S. 224-225.
164. ↑ Weber S., 2008 , sid. 264.
165. ↑ 1 2 Ryklin, 2003 , S. 61.
166. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , sid. 212.
167. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , sid. 105.
168. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 199.
169. ↑ Weber S., 2008 , sid. 258.
170. ↑ 1 2 3 Witte, 2011 , sid. fjorton.
171. ↑ 12 Lowy , 2006 , sid. 213.
172. ↑ Weber S., 2008 , s. 252-253, 258.
173. ↑ Weber S., 2008 , s. 266-267.
174. ↑ Soosten, 2003 , S. 136.
175. ↑ Soosten, 2003 , S. 136-137.
176. ↑ Lowy, 2006 , sid. 205-206.
177. ↑ Soosten, 2003 , S. 130-132.
178. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , sid. 92.
179. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-186.
180. ↑ Motak, 2014 , s. 144-145.
181. ↑ Steiner, 1998 , s. 153.
182. ↑ 1 2 3 Steiner, 2003 , S. 42.
183. ↑ Priddat, 2003 , S. 219-220.
184. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 157.
185. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 94.
186. ↑ Soosten, 2003 , S. 134-135.
187. ↑ Lowy, 2006 , sid. 206-207.
188. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , s. 185-186.
189. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 153-156.
190. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-185.
191. ↑ González Faus, 2012 , sid. 113.
192. ↑ González Faus, 2012 , sid. 114.
193. ↑ Motak, 2014 , s. 145-146.
194. ↑ Weber S., 2008 , sid. 266.
195. ↑ 12 Lowy , 2006 , sid. 207.
196. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , sid. 5.
197. ↑ Hamacher, 2002 , s. 91, 96.
198. ↑ 1 2 Salzani, 2013 , s. 20-21.
199. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-7.
200. ↑ Ponzi, 2017 , s. 4-5.
201. ↑ Ponzi, 2017 , sid. fyra.
202. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 96.
203. ↑ Ponzi, 2017 , sid. 6.
204. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. 21.
205. ↑ Hamacher, 2002 , s. 94, 96.
206. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-6.
207. ↑ Weidner, 2010 , s. 140-141.
208. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 91.
209. ↑ Salzani, 2013 , sid. 22.
210. ↑ Salzani, 2013 , s. 22-23.
211. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , sid. 23.
212. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Micali, 2010 , sid. 380.
213. ↑ Ryklin, 2003 , s. 63.
214. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , sid. 98.
215. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. 25.
216. ↑ Salzani, 2013 , s. 25-26.
217. ↑ Weber S., 2008 , sid. 262.
218. ↑ Weber S., 2008 , s. 262-263.
219. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , sid. 263.
220. ↑ 1 2 3 Ponzi, 2017 , sid. 3.
221. ↑ Weber S., 2008 , s. 263, 265.
222. ↑ 1 2 3 4 Salzani, 2013 , sid. 24.
223. ↑ Ponzi, 2017 , sid. 7.
224. ↑ Ponzi, 2017 , s. 7-8.
225. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , sid. 188.
226. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , sid. 265.
227. ↑ Priddat, 2003 , S. 243.
228. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , sid. 106.
229. ↑ Priddat, 2003 , S. 215-216.
230. ↑ González Faus, 2012 , sid. 112.
231. ↑ Lowy, 2011 , sid. 134.
232. ↑ 1 2 Steiner, 2011 , S. 172-173.
233. ↑ Lowy, 2006 , sid. 214.
234. ↑ Salzani, 2013 , s. 23, 26.
235. ↑ Ponzi, 2017 , s. 8-9.
236. ↑ Salzani, 2013 , s. 30-31.
237. ↑ Salzani, 2013 , s. 29-30.
238. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , sid. 215.
239. ↑ Salzani, 2013 , sid. 29.
240. ↑ Lowy, 2006 , sid. 214-215.
241. ↑ Soosten, 2003 , S. 297.
242. ↑ Salzani, 2013 , s. 27-28.
243. ↑ Salzani, 2013 , s. 26-27, 29.
244. ↑ Salzani, 2013 , sid. 31.
245. ↑ Salzani, 2013 , s. 31-32.
246. ↑ Steiner, 2011 , s. 173-174.
247. ↑ Salzani, 2013 , s. 28-29.
248. ↑ Priddat, 2003 , S. 223.
249. ↑ Priddat, 2003 , S. 226, 243.
250. ↑ Soosten, 2003 , s. 124, 137.
251. ↑ Bolz, 2003 , sid. 205.
252. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 124.
253. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 143.
254. ↑ Ross, 2015 , sid. 247.
255. ↑ Ross, 2017 , s. 158-159.
256. ↑ Ross, 2015 , sid. 246.
257. ↑ Ryklin, 2003 , S. 62-64.
258. ↑ Priddat, 2003 , S. 211, 244.
259. ↑ Rasch, 2003 , S. 262-263.
260. ↑ Hamacher, 2002 , s. 98-99.
261. ↑ Hamacher, 2002 , s. 100-101.
262. ↑ Hamacher, 2002 , s. 99-100.
263. ↑ Hamacher, 2002 , sid. 101.
264. ↑ Schöttker, 2005 , S. 71.
265. ↑ 1 2 Bolt, Routhier, 2015 , s. fjorton.
266. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , sid. 178.
267. ↑ 1 2 3 Fleischmann, 2010 , S. 15.
268. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. femton.
269. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , sid. 190.
270. ↑ Fanailova E. Kapitalism som religion . Radio Liberty (23 augusti 2008). Hämtad: 2 juli 2022. (obestämd)
271. ↑ Weidner, 2010 , s. 133-134.
272. ↑ 1 2 3 4 5 Ponzi, 2017 , sid. ix.
273. ↑ Weidner, 2010 , s. 132-133.
274. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 135.
275. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 158-159.
276. ↑ Weidner, 2010 , sid. 140.
277. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 179-180.
278. ↑ Baecker, 2003 , S. 13.
279. ↑ Soosten, 2003 , S. 138.
280. ↑ 1 2 Baecker, 2003 , S. 7.
281. ↑ Weidner, 2010 , s. 136-137.
282. ↑ Weidner, 2005 , s. 307, 309.
283. ↑ 12 Weidner , 2010 , sid. 137.
284. ↑ Bolz, 2003 , S. 187-188.
285. ↑ Schöttker, 2005 , s. 70-71.
286. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , sid. 35.
287. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 158.
288. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 160.
289. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 159-160.
290. ↑ Rasch, 2003 , S. 263-264.
291. ↑ Salzani, 2013 , sid. 34.
292. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 209.
293. ↑ Bolz, 2003 , S. 203-207.
294. ↑ Priddat, 2003 , S. 209-210.
295. ↑ 1 2 3 Micali, 2010 , sid. 379.
296. ↑ Agamben, 2013 , sid. åtta.
297. ↑ 12 Salzani , 2013 , sid. 36.
298. ↑ Han, 2014 , sid. 12.
299. ↑ Lindner, 2003 , s. 214, 220.
300. ↑ Steiner, 2011 , s. 168-169.
301. ↑ Weidner, 2010 , s. 131-133, 135.
302. ↑ Salzani, 2013 , s. 35-36.
303. ↑ 12 Kurz , 2012 , S. 400.
304. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 203-204.
305. ↑ Weidner, 2005 , s. 307-308.
306. ↑ Bolz, 2003 , S. 207.
307. ↑ Bolz, 2003 , S. 204-205.
308. ↑ Bolz, 2003 , S. 190.
309. ↑ 1 2 3 4 Kurz, 2012 , S. 398.
310. ↑ Bolz, 2003 , S. 204.
311. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , sid. 33.
312. ↑ Soosten, 2003 , S. 139.
313. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 19-20.
314. ↑ González Faus, 2012 , s. 113-115.
315. ↑ 1 2 Deutschmann, 2003 , S. 171.
316. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 17.
317. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 16-17.
318. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 23-24.
319. ↑ Agamben, 2013 , s. 8-9.
320. ↑ 1 2 Agamben, 2014 , sid. 88-101.
321. ↑ 12 Micali , 2010 , s. 380-381.
322. ↑ Agamben, 2014 , sid. 88.
323. ↑ Micali, 2010 , s. 381-383.
324. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 148-151.
325. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 152, 157.
326. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 15-17.
327. ↑ Weidner, 2005 , s. 308-309.
328. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 170.
329. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 17.
330. ↑ Weidner, 2005 , s. 309.
331. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 174.
332. ↑ Bolz, 2003 , S. 200, 203.
333. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-201.
334. ↑ Bolz, 2003 , S. 201.
335. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-202.
336. ↑ Bolz, 2003 , S. 201-203.
337. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , sid. 183.
338. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 183-184.
339. ↑ Konings, Martijn. Kapitalismens känslomässiga logik: Vad progressiva har missat. — Stansord University Press, 2015. — ISBN 9780804794473 .
340. ↑ Micali, 2010 , s. 385-388.
341. ↑ Micali, 2010 , sid. 388.
342. ↑ Flaßpöhler S. Wenn infantile Herrenmoral zum Kult wird  (tyska) . deutschlandfunkkultur.de (19 februari 2017). Hämtad: 2 juli 2022.
343. ↑ Martínez L. Trump, el pagano del libre mercado y la condena al olvido  (spanska) . El Economista (26 januari 2017). Hämtad: 2 juli 2022.
344. ↑ Serrano V. Facebook, divinidad invisible  (spanska) . El País (28 april 2016). Hämtad: 2 juli 2022.
345. ↑ Schloemann J. Schuld und Schulden  (tyska) . Süddeutsche Zeitung (15 juni 2015). Hämtad: 2 juli 2022.

Upplagor

• Kapitalismus als Religion (Fragmente vermischten Inhalts) // Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. bd. VI. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.). - Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1985. - S. 100-103, 690-691. — ISBN 3-518-28536-X . ; nyutgivning: 1991.
• Kapitalism som religion // Walter Benjamin. Utvalda skrifter (1913-1926). Vol 1. / M. Bullock, M.W. Jennings (red.). R. Livingstone (övers.). — Cambridge, Ma; L.: Belknap Press från Harvard University Press, 1996. - S. 288-291. — ISBN 0-674-94585-9 . ; nyutgivning: 2004.
• Il Capitalismo come religione // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., cur.). - Torino: Einaudi, 1997. - S. 284-287.
• Le capitalisme comme religion // Walter Benjamin. Fragment philosophiques, politiques, critiques, littéraires / Kap. Jouanlanne et JF Poirier (trad.). - P. : PUF, 2000. - P. 111-113.
• Capitalismo come religione // Teologia politica 1.Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (cur.). — Genova; Milano.: Marietti 1820, 2004. - S. 119-125. — ISBN 978-8-8211-9438-2 .
• Kapitalism som religion // Frankfurtskolan om religion: nyckelskrifter av de stora tänkarna / E. Mendieta (red.). Ch. Kautzer (övers.). - L., NY: Routledge , 2005. - P. 259-262. — ISBN 0-415-96696-5 .
• Kapitalism som religion // Ord&Bild / Ch. Nilsson (översattning). - Göteborg, 2006. - Nr 5 . - S. 15-18. — ISSN 0030-4492 .
• Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Vol. 23 (janeiro-abril). — ISSN 1809-2586 .
• Capitalismo come religione // W. Benjamin. Scritti politici / M. Palma (cur., trad.). - Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. - S. 83-89.
• Il Capitalismo come religione // Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione / S. Franchini (cur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). - Milano, Udine: Mimesis, 2011. - S. 119-125. - ISBN 978-8-8575-0642-5 .
• Il Capitalismo come religione // Elettra Stimilli. Il debito del vivente. Assesi och kapitalism. - Macerata: Quodlibet, 2011. - S. 177-180. - ISBN 978-8-8746-2387-7 .
• Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di "Capitalismo come religione"). — Walter Benjamin. Capitalismo come religione (Testo tedesco a fronte). - Genova: Il nuovo Melangolo, 2013. - 60 sid. — ISBN 978-8870188738 .
• Kapitalismen som religion // Walter Benjamin. Läran om likhet. Medieestetik fungerar. lö. artiklar / Per. med honom. A. Penzina. Phil. ed. per. A.V. Belobratov. Comp. och sist I. Chubarov , I. Boldyrev. - M. : RGGU , 2012. - S. 100-108 . - ISBN 978-5-7281-1276-1 .
• O capitalismo como religião // Walter Benjamin. O capitalismo como religião / M. Löwy (red.). N. Schneider (trad.). - São Paulo: Boitempo, 2013. - ISBN 978-85-7559-329-5 .
• Kapitalisme som religion // Kapitalisme som religion. Walter Benjamin, Robert Kurz, Giorgio Agamben / M.Bolt, D. Routhier (förord, redigerat). - Köpenhamn: Nebula, 2015. - S. 7-40. - ISBN 978-87-998679-0-5 .
• El capitalismo como religion // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E.Foffani, JA Ennis (red., trad., introducción). - La Plata: Katatay, 2016. - Nr 13-14 (april) . - S. 178-191. — ISSN 1669-3868 .

Litteratur

• Agamben, Giorgio. Un commento, oggi (Benjamin e il capitalismo)  // Lo straniero. - 2013. - Nr 155 . - S. 7-10.
• Baecker, Dirk. Einleitung // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 7-13. — ISBN 3-931659-27-5 .
• Benjamin, Andrew. Jobbar med Walter Benjamin. Att återställa en politisk filosofi. — Edinburgh.: Edinburgh University Press, 2013. — ISBN 978-0-7486-3435-4 .
• Bolz, Norbert. Der Kapitalimus—eine Erfindung von Theologen? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 187-208.
• Deutschmann, Christoph. Die Verheißung absoluten Reichtums: Kapitalismus als Religion? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 145-174.
• Fleischmann, Christoph. Gewinn in alle Ewigkeit. Kapitalism als religion. - Zürich: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN 978-3-85869-416-4 .
• Gonzalez Faus, José Ignacio. El dinero es el único dios y el capitalismo su profeta // Iglesia Viva: revista de pensamiento cristiano. - Asociación Iglesia Viva, 2012. - Nr 249 (enero-marzo) . - S. 109-115. — ISSN 0210-1114 .
• Hamacher, Werner. Skuldhistoria. Benjamins sketch "Kapitalism som religion" // Diakritiker. - Johns Hopkins University Press, 2002. - Vol. 32, nr 3-4 . - S. 81-106.
• Han, Byung-Chul. La agonia del Eros. - Barcelona.: Herder, 2014. - ISBN 978-84-254-3255-2 .
• Hengsbach, Friedhelm. Kapitalism som religion? // Ein neuer Geist des Capitalismus? Paradoxien und Ambivalenzen der Netzwerkökonomie / G. Wagner, P. Hessinger (Hgrs.). - VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. - ISBN 978-3-531-15315-5 .
• Kurz, Robert. Geld ohne wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie. - Berlin: Horlemann, 2012. - ISBN 978-3-89502-343-9 .
• Lindner, Burkhardt. Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion // Ereignis. En grundläggande kategori av Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien / N. Müller Schöll (Hg.). - Bielefeld: Avskrift, 2003. - S. 196-221. — ISBN 978-3899421699 .
• Lowy, Michael. Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber // Raisons politiques. - Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2006. - Nr 23 . - S. 203-219.
• Lowy, Michael. Granskningsartiklar // Historisk materialism. — Brill, 2011. — Vol. 19, nr 2 . - S. 129-136.
• Micali, Stefano. Den kapitalistiska prestationskulten // Filosofi idag . - DePaul University, 2010. - Vol. 54, nr Vinter . - s. 379-391.
• Mohrmann, Judith. We Cannot Draw Closed the Net in which we are catched - Walter Benjamins Fragment Capitalism as Religion  // The Persistence of Critical Theory (Culture & Civilization, Volym 8) / GR Ricci (red.). — New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2017. - ISBN 978-1-4128-6391-9 .
• Motak, Dominika. Kapitalism som religion / Religion och monetär kultur i George Zimmels sociologi // Sociologisk teori och religionsfrågan / Andrew Mckinnon; Marta Trzebiatowska (red.). - L., NY: Routledge, 2014. - S. 144-147. — ISBN 9781409465515 .
• Palaver, Wolfgang. Kapitalismus als Religion  // Quart (Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschaft-Medien). - 2001. - Nr 3 + 4 . - S. 18-25.
• Ponzi, Mauro. Nietzsches nihilism i Walter Benjamin. — L. : Palgrave Macmillan , 2017. — ISBN 978-3-319-39267-7 .
• Priddat, Birger P. Deus Borgenär: Walter Benjamins "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 209-248.
• Rasch, William. Schuld als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 249-264.
• Ross, Nathan. Walter Benjamin om begreppet kritik och kritiken av kapitalismen // Epoché: A Journal for the History of Philosophy. - Philosophy Documentation Center, 2015. - Vol. 20, nr 1 (höst) . - S. 233-253. — ISSN 1085-1968 .
• Ross, Nathan. Den estetiska upplevelsens filosofi och politik. tysk romantik och kritisk teori. - L. : Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN 978-3-319-52303-3 .
• Ryklin, Mikhail. Der Topos der Utopie. Kommunismus als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 61-76.
• Schöttker, Detlev. Kapitalismus als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui // Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne / B. Witte; M. Ponzi (Hg.). - Berlin: Erich Schmidt Verlag, 2005. - S. 70-81. - ISBN 978-3-503-07949-0 .
• Soosten, Joachim von. Schwarzer Freitag: Die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 121-144.
• Steiner, Uwe. Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Universität Konstanz, 1998. - Vol. 72, nr 1 (März) . - S. 147-171. — ISSN 0012-0936 .
• Steiner, Uwe. Die Grenzen des Capitalism. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragment "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 35-60.
• Steiner, Uwe. "Kapitalismus als Religion" // Benjamin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung / B. Lindner (Hg.). — Stuttgart; Weimar: Verlag JB Metzler, 2011. - S. 167-174. — ISBN 978-3-476-02276-9 .
• Weber, Samuel. Benjamins -förmågor . — Cambridge, Ma; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN 978-0-674-02837-1 .
• Weidner, Daniel. Att tänka bortom sekularisering: Walter Benjamin, den "religiösa vändningen" och teorins poetik // New German Critique. - 2010. - Vol. 37, nr 3 . - S. 131-148.
• Weidner, Daniel. Kapitalismus als Religion (Rezension) // Weimarer Beiträge. - 2005. - Nr 51 . - S. 306-309.
• Witte, Bernd. Politik, ekonomi och religion i den globala tidsåldern: Walter Benjamins "Kritik av våld" och "Kapitalism som religion" // Symposium. - Routledge, 2011. - Vol. 65, nr 1 . - S. 5-15. — ISSN 1931-0676 .
• Agamben, Giorgio. Vanhelgande. - M. : Gilea, 2014. - ISBN 978-5-87987-088-6 .