Vyacheslav Ivanovs (1866-1949) kreativa arv inkluderar en stor mängd original och översatta poetiska verk, journalistik, filosofiska essäer, litterära och antika monografier. Ivanov skapade en originalversion av rysk symbolism , som kombinerade två allmänna trender från silveråldern : för det första, den ryska kulturens återkomst till kristendomens andliga grunder; för det andra det kreativa omtänkandet och återskapandet av de konstnärliga arketyperna från antiken , medeltiden och renässansen . Under åren 1900-1920 predikade V. Ivanov aktivt den "korala" principen i kulturen, satte uppgiften att övervinna individualismen genom den mytskapande viljemässiga konsten att nå " katedralismen " - en överindividuell religiös gemenskap av människor. Dessa tendenser intensifierades under första världskriget och den ryska revolutionen 1917. Parallellt genomförde Ivanov utbildningsaktiviteter, särskilt uttryckta i översättningarna av Aeschylus tragedier , poesi av Dante , Petrarch och Michelangelo . Hans antikvariska verk, huvudsakligen ägnade åt kulten av Dionysos , är nära förknippade med hans andliga och litterära sökningar.
Efter att ha emigrerat till Italien intog Ivanov en marginell ställning i europeiskt tänkande och reducerade kommunikationen med representanter för den ryska emigrationen till ett minimum. 1926 gick han med i den katolska kyrkan , utan att bryta med ortodoxin, och försökte förmedla betydelsen av Fjodor Dostojevskijs verk till den västerländska publiken . Fram till slutet av sitt liv skrev Ivanov eposet " Sagan om Tsarevich Svetomir ", som var tänkt att sammanfatta allt hans arbete och återspegla komplexiteten i människans andliga liv när Guds skapelse och Rysslands kommande uppståndelse, "avgick in i Herrens vila."
Vjatsjeslav Ivanovs arkivarv har bevarats i sin helhet, men är koncentrerat till flera forskningscentra i Moskva, St. Petersburg och Rom. Vyacheslav Ivanov Research Center är verksamt i Italiens huvudstad, som har digitaliserat 95 % av allt material som finns bevarat i hans lägenhetsmuseum. 1971-1987 publicerades fyra volymer av hans samlade verk genom ansträngningar från hans arvingar: son till Dmitry Vyacheslavovich (1912-2003) och poetens sista livskamrat, Olga Aleksandrovna Shor (1894-1978). Publiceringen av Ivanovs omfattande korrespondens och annat material som finns kvar från honom fortsätter.
Åh Fantasy! du är som en snåljåk,
Som, efter att ha samlat kvalster, odlar dem med intresse, Vänder
liten kopparvikt klokt
I högar av guld.
Så odlar du också en mångfacetterad Life Experienced
-hyllning till världen utan mått och facetter;
I den är det uppmätta systemet för pieriden, föraren
, konsonant.
Sitter ovanför en våg av rikliga källor,
Du väver kedjor av dina skatter,
Med en gyllene alm stickar du
Vingar av begär till din favorit.
Ivanovs poetiska debutbok Piloting Stars tog mycket lång tid att förbereda: den innehöll skisser och texter skapade innan avresan till Tyskland och sedan i Berlin. Samling, "välsignad" av Vl. S. Solovyov , var tillägnad minnet av Ivanovs mor, som profeterade en poetisk väg för honom. Boken gavs ut på Suvorins tryckeri 1902, även om titelsidan på en betydande del av exemplaren är daterad 1903. I litteraturkritiken är denna bok jämställd med Andrey Belys "Guld i Azure" och A. Bloks "Dikter om en vacker dam" - detta var en övergång till den estetiska kontemplationen av andens högsta sfär i rysk poesi. De poetiska avsikterna i denna bok går tillbaka till vetenskapsmannen Ivanovs europeiska sökningar, men hans egen teoretiska kunskap presenteras som djupt intima inre upplevelser där sinnet och sinnliga utbrott inte skiljer sig åt. Här visas sammansmältningen av "native" och "universal". Ivanov klagade över den otillräckliga uppfattningen av sin debutbok, anklagelser om "bokaktighet", "dödhet" och språksvårigheter. I själva verket krävde utvidgningen av utbudet av lyriska upplevelser av honom nya sätt för poetiska uttryck - ett symboliskt språk som kan förmedla religiösa och estetiska universal. Ivanov meddelade omedelbart att poetiskt tal borde skiljas från vardagligt tal och närma sig gudarnas språk - den ursprungliga Logos . Som ett resultat togs de viktigaste bilderna-symbolerna för Piloting Stars från det kulturella bagaget från de "avlidna kulturerna": antiken, medeltida och renässansen, och 1700-talet, och särskilt Trediakovsky , hade ett stort inflytande på syntaxen och ordförrådet. [2] .
Den tysk-amerikanske forskaren Michael Wachtel ställde separat frågan om när och varför Ivanov blev en " symbolist " [3] . Ur litteraturkritikens synvinkel tillhörde Ivanov de unga symbolisterna (som är sju år äldre än Bryusov , chefen för den symbolistiska rörelsen i Ryssland), men i korrespondensen mellan Vyacheslav Ivanovich och Lidia Dmitrievna Zinovieva-Annibal är detta ord nästan aldrig hittat. Av detta drog M. Vakhtel slutsatsen att författaren till Pilot's Stars inte ansåg sig vara en "symbolist" och blev en rysk symbolist när han helt bestämde innebörden av detta koncept för sig själv. Pilotens stjärnor (1902-1903) och Transparency (1904) - Ivanovs första diktsamlingar - skapades och förbereddes för publicering utanför vilken litterär miljö som helst mot bakgrund av vandrande liv [4] [5] . Samtidigt var den första tänkaren som påpekade närheten av Ivanovs poesi till symbolism symbolismens oförsonliga fiende som en rörelse - V.S. Solovyov, som i hans närvaro läste en av hans parodier på Bryusov . Ivanov själv, med otvivelaktig respekt för Valery Yakovlevich, som introducerade honom till den ryska litteraturens värld och började trycka, var ganska skeptisk till hans ideal som innovatör. Ivanov respekterade i Bryusov en företagsam kulturpersonlighet. Termen " dekadens " Ivanov används också sällan och alltid som en beteckning på ett negativt fenomen. Diskrepansen mellan Ivanov och Bryusov i deras syn på symbolik och konst i allmänhet var viktig för utvecklingen av den ryska kulturen i början av 1900-talet som helhet. Till exempel var varken Ivanov eller Zinoviev-Annibal intresserade av det "nya" bara för nyhetens skull. 1902, när hon introducerade Vyacheslav Ivanovich till Verlaines verk, lyfte Lidia Dmitrievna fram det faktum att dessa var "vackra dikter"; På samma grund berömde Ivanov sedan Minsky och Balmont : han gillade dem för sig själva, och inte på grund av "nyhet". I den 30-årige Ivanovs arbete - såväl som långt senare som en 80-årig emigrant i Rom - såg han uttrycket för universella sanningar, och inte självuttryck [6] .
Kommer solnedgångens stjärna att gnistra - Östern kommer att glöda som
en ömsesidig stjärna i skyarna
: och Guds balans
Kommer att sjunga om två lågor Vågen.
Och inte förgäves brinner det, i nattskönhetens krona,
Över den sådd vinterstjärnbild, Som
en ande, betecknande den universella Retributionen,
Narek mystiskt: Vågen.
Som en vind som svajar grön havre,
seger och förbittring flyger
längs de skakiga fårorna, och Nemesis håller
Ok och Vågen över livet.
Vi viskar med solen, blommande, till ljudet av en lie;
Vi svänger barn över graven;
Och lotten av var och en i sin timme till det kärlekslösa landet kommer att
böja den odödliga vågen.
Ivanovs tvådelade diktsamling Cor ardens (flammande hjärta) var i själva verket resultatet av en lång resa och samlade fem oberoende poesiböcker och mer än 350 dikter. Den skapades ursprungligen 1905, men på grund av ett antal omständigheter såg den ljuset i Skorpionen 1911-1912. "Cor ardens" är den sista boken för poeten Ivanov, många av verken som utgjorde den var en del av de cykler som föregick den. Om man läser tvådelade boken i rad visar det sig att motivet, de rytmiska och formella uppropen organiserar en enda text med många tvärgående handlingar. Namnet går tillbaka till metaforen för dikten "Pris till solen", som öppnar det inre kretsloppet "Sol-Hjärta". Ivanovs känslor för Sergei Gorodetsky och Margarita Sabashnikova bildade Eros-cykeln, som föregicks av en liten samling med samma namn. Den tvådelade upplagan innehöll dock också ett politiskt lager (Arcana-cykeln, det vill säga sakramentet), apokalyptiskt tolkat, vilket ges av epigrafen från Agrippa av Nettesheim . Agrippa var mycket förtjust i Bryusov, som cykeln är tillägnad. Enligt den tyska mystikern, år 1900 från Kristi födelse, kommer den nya världsrorsmannen Ophiel att börja regera över universum. Det är inte förvånande att de viktigaste ledmotiven i denna cykel var utseendet på en ny man i en ny tid och egenskaperna hos denna tidsålder; i en djup mening var den nära Bryusovs "The Coming Huns " [7] .
Ett genomgående tema i cykeln är beskrivningen av upplevelsen av Gud, personlig mystisk upplevelse och förvandlingen av personligheten som är förknippad med den. Den centrala bilden av "Solhjärtat" tillhörde flera traditioner, av vilka Nietzsches symbolik från " Zarathustra " var den ledande, men den ryska modernismens soltema var också närvarande [8] . I dikten "Ormens knutar" utvecklades Dantes bildspråk tydligt, när den kristna idén om uppståndelse efter lidande jämfördes med den dionysiska idén om synd som en väg till Gud (Ivanov uppfattade synd som lidande) , - allt detta beskrevs i dikten "Ondskans kors" från den tidigare Transparensboken. I detta sammanhang framträder motivet "Emaussolen", uttrycket "Cor ardens" uppstod - ett citat från den latinska Vulgata från avsnittet om Kristi framträdande i Emmaus. Avsnittet med samma namn är samlat från dikter som relaterar till temat mystiska upplevelsers enhet i kristendomen och dionysianismen; de flesta av dessa dikter ägnas åt filosofer, inklusive Sergei Bulgakov och Nikolai Berdyaev [9] .
" Hafysiska " upplevelser fick också en plats i The Flaming Heart. Dikter skrevs till samlingarna, varav två ingick i Ivanovs bok, och bildade en liten cykel "Hafizs tält"; den tredje dikten ingick av O. Shor i anteckningarna till cykeln. Ytterligare två dikter - "Petronius redivivus" och "Anakronism" - speglade cirkelnamn ( Petronius och Repouveau - V. Nouvel , Antinous - M. Kuzmin ). I dikten "Hyperions klagomål" (Hyperion är ett av Ivanovs "gafizitiska" namn) fördömer den lyriska hjälten de "torterande" vännerna med det faktum att de bara är sysselsatta med erotik och att dricka vin, och Hyperion själv får bara "onda splitter". " och "häftiga sting" - "Pilar till tomten från Eros." Här upprepas motiven från den tidigare solcykeln, inklusive Solens martyrskap [10] .
Intresset för den mystiska sidan av antikens, och sedan världskulturen, grundades av Vyach. Ivanov tillbaka i Berlin-åren. I E. Zellers bok om grekisk filosofi (bevarad i Ivanovs bibliotek) ägnades ett stort avsnitt åt pytagoreerna , vars förening definierades som en "organisation av mysterier" som hölls i form av en orgie . Samtidigt betonade Zeller att pytagoreanism var en variant av teologi , eftersom hans filosofi byggde på mystik och tro på uppenbarelse [11] . Denna grund förverkligades fullt ut i Ivanovs antika verk från 1910-1920-talen, inklusive boken Den lidande gudens helleniska religion (1917) och hans doktorsavhandling Dionysus och pradonisismen (Baku, 1923); dessutom så tidigt som 1913 uttrycktes några av idéerna i artikeln "Om Dionysos Orphic". Efter F.F. Zelinsky trodde Ivanov att den dionysiska religionen avslöjade pytagoreanismens interna logik och förvandlade pytagoreanismen till orfism , vilket gjorde den till en form av kosmogoni ( helheten uppstod från de delar av Dionysos som slets sönder av titanerna ) [12] . I modern kultur Vyach. Ivanov förknippade dominansen av den dionysiska principen med den extatiska karaktären hos själens musikaliska tillstånd, och den apolloniska med visionär. Syntesen av dessa principer är en analog av världsharmoni som återspeglas i själens tillstånd. Monologismens ( cembalo - piano ) dominans i europeisk musik, som har ersatt körpolyfonin , måste gradvis övervinnas [13] .
Melopeya "Man": epilog6
Och en mild virvelvind täckte
mig med en gyllene slöja. Från näten genom
näten blev jag tydlig: i den nya förvandlingen
dök inte ett tempel upp, utan en myriad av släktingar, The
Human Cathedral, som ett nät fullt av fiske.
Och i ansiktenas här urskiljde jag andra
som var mina grannar förut;
Och alla lyste i soliga kläder -
7
stjärnbilder: bakom familjen
fick varje fri ande sin egen ande,
och varje stjärnbild hölls
i öppen famn av en ängel, vars ansikte liknade
den här värd, som på mystiskt sätt representerades
av originalet prototyp.
Och de starkaste uvey änglarna sträckte
sig över kyrkornas katedraler.
8
Tolv befann sig på raden av distriktet för den
Supreme ansikten av änglar och styrkor.
Ovanför dem cirklade Andens blixtstormar
och lockade till sig hela systemet av ljuskällor.
Och vad jag föreställde mig för lansettbågar,
Kompositionen var spritbärande vingar.
Utkanten av den ekumeniska kalken [14]
genomborrade safirens blått i vingarna .
I sitt eget poetiska verk reflekterade Ivanov dessa initiala positioner i enlighet med A. N. Veselovskys teorier om texter som en legering av meloner, logotyper och ord. Veselovsky introducerade problemet med harmoni i denna serie: poesi utvecklades, enligt hans åsikt, från körprincipen. Det är inte förvånande att principen att organisera en lyrisk text på basis av dialogiska körstämmor är mycket karakteristisk för Ivanov. Hans favoritgenrer var oder , psalmer , psalmer och dithyrambs , som har en melodisk grund och använder sig av extatisk hänryckning , dialog och ljudet av körer. Ivanov introducerade konceptet med den symfoniska principen, genom vilken han förstod helhetens arkitektur, organiserad av olika teman, ledmotiv , ljudrepetitioner och skapandet av rytmdynamik med dominansen av den kollektiva körprincipen eller den ledande "rösten" i dialog, som i antik tragedi eller sångtexter [15] .
Vyach. Ivanova är melo-harmoni. Ett besläktat begrepp är pneumatologi, läran om den alltigenomträngande och allbildande ande-pneuma ( annan grekisk πνεύμα ). I sina böcker om dionysianism skrev Ivanov om att gå bortom verkligheten genom olika former av extas; detta senare tillåter en att nå tillståndet av gudomlig inspiration, som Euripides och Platon skrev om det ( Ion : 533e-535a, 542a), Phaedrus : 244b-e, 245a-b). Idén om melos-pneuma förverkligades fullt ut i Pilot Stars: i principerna för arkitektur, rytmisk-melodiska lagar och versifieringsstrategier . En vidareutveckling av dessa principer var melopeia, som Ivanov kallade sin filosofiska dikt "Människan", vars huvuddel skapades 1915. S. Titarenko kallade melopoen för en av sina största experimentella skapelser. Det är anmärkningsvärt att begreppet melopaea i Ivanovs estetik inte fick en bestämd motivering och förblev villkorligt [16] . Detta koncept hämtades från urgammal musikalisk estetik och gick tillbaka till μελοποιίαs rötter - "komponera sånger" och samtidigt musik till sånger. Roten μέλος har flera betydelser: den första är "sång, lyrisk dikt, melodi, mode"; den andra är "medlem". Verbet μελíζω förknippas med det - "att sönderdela, dissekera" [17] . Dessa ord användes av Platon och Aristoteles i samband med reflektioner över rytm och stämning [16] . I Platons "Högtid" finns det ett omdöme att Eros av Uranias musa kräver melodikonsten, och när systemet och rytmen måste förmedlas till människor, antingen genom att komponera musik eller genom att korrekt återge redan komponerade lägen och storlekar, är detta uppgift kallas också melopey, som kräver extraordinärt arbete och stor konst ( Pir . 187c). Ungefär detsamma behandlas i " Staten " (III, 398d).
Vyach. Ivanov arbetade på sin melopoe parallellt med vetenskapliga arbeten om Dionysos och prradionysianism och orfism. Dikten byggdes på en pytagoreisk-orfisk musikalisk grund, vilket framgår av omvandlingen av enskilda dikter till strofer, betecknade med grekiska bokstäver, med tilldelning av akme ( ακμή ) enligt principen om en skala baserad på stigande och fallande toner. Han skrev ungefär detsamma till S.K. Makovsky och avbildade det i speciella scheman: två polära rytmisk-melodiska poesilinjer är organiserade av korrespondens och symmetri enligt principen om strof - antistrof (12 verser). De följande 17 verserna med kontrapunkt symboliseras av triangeln, och sonetterkransen (15 verser) bygger på cirkeln som återkomstprincip. Cirkeln förkroppsligar harmoni, integritet och fullständighet i epilogen. Dikten "Människan" bygger på den parallella hanteringen av temat, dess sammanvävning, i andra delen förenas de och når topp, och i tredje och fjärde delen skrivna 1919 "kretsar" ledmotivsteman och leder till ett cirkulär epilog - en refräng som fullbordar hela symfonin [18] .
Det livet - eller en dröm innan gryningen, när
luften är frisk, kyler sängen, Den
bevingade kylan kryper över huden
Och bygger ett drömrike av is?
En rad fenomen är vilseledande:
Var är krånglet, var är det väsentliga, o Gud?
Är verklighet och dröm inte en och samma?
Du är; men det finns inga spår av dig.
Kärlek är inte ett falskt spöke: jag tror på te!...
Men även i sömniga drömmar älskar jag, jag
darrar för mina nära och kära, jag lider, jag väntar, jag möter...
På natten fångar jag vinterns påskringning ,
Jag knackar på kistan och skyndar de döda,
Medan jag inte märker mig själv i kistan [19] .
Omöjligheten av conciliärt livsskapande och den mystiska världen i gudlös verklighet blev helt uppenbar för Ivanov redan under de första efterrevolutionära åren. Lyriskt resulterade detta i en cykel av tolv "Vintersonetter", som senare kritiker erkände som en av höjdpunkterna i hans verk. Deras yttre – meningsfulla – nivå återspeglade ett liv fullt av svårigheter under förhållanden med inbördeskrig och förödelse, hans frus och sons sjukdom. Anledningen till att skriva sonetter var placeringen av hans fru Vera och son Dmitry i Serebryany Bor- sanatoriet , som vid den tiden låg utanför staden, och Vyacheslav Ivanovich var tvungen att övervinna en avsevärd sträcka i en släde genom vinterkylan och terrängen. att besöka dem. Den centrala bilden av sonetterna var "själens vinter" - den lyriska hjältens existentiella tillstånd, där han börjar uppfatta sin egen fysiska kropp endast som sin dubbelgång. Att övervinna klyftan mellan den fysiska och andliga kroppen, att hitta vägen till sig själv, kan bara "jag" söka Gud. Resan genom vinterlandskapet är en metafor för själens önskan om en högre mening; rörelsen längs livets plan har ingen mening, eller dess mening är inte sann; själens element är vertikalen [20] . D. P. Svyatopolk-Mirsky hänvisade i sin ryska litteraturhistoria vintersonetterna, såväl som korrespondensen med M. O. Gershenzon , till "epokens viktigaste monument" [21] . Samtidigt ställde han sonetterna mot Ivanovs tidigare poetiska verk: till skillnad från den otillgängliga "Alexandrian" poesin är "Vintersonetterna" mindre metafysiska, enklare i språket, mer humana. Kyla och hunger framställdes som elementära fiender till den odödliga andliga elden, som dock ännu inte har överlevt [22] . I en artikel skriven 1922 uttalade Svyatopolk-Mirsky att om Vyach. Ivanov skrev bara "Vintersonetter", vilket skulle räcka för att betrakta honom som "den mest dyrbara poeten i vår tid." Enligt graden av perfektion jämförde han denna cykel med Bloks " Tolv " , men detta är en perfektion av en annan ordning - hög askes och den individuella andens renhet. "Detta är modet hos en man, renad till sista renhet, som står ansikte mot ansikte med döden, icke-varandet och evigheten" [23] [24] . Anna Akhmatova hävdade mycket senare att Ivanov kunde " 1919, när vi alla var tysta, förvandla våra känslor till konst, detta betyder något " [25] .
Trofast pilgrim igen bågar av de gamla,
På min sena timme på kvällen " Ave, Roma "
hälsar jag som bågen av mitt hem,
Dig, vandrande brygga, eviga Rom.
Vi ger Troja lågans förfäder;
Vagnarnas yxor krossas mellan åskan
Och världens hippodroms raser:
Du, vägarnas konung, se hur vi brinner.
Och du brände - och reste dig ur askan,
Och
din djupa himmels erinringsblåhet förblindade inte.
Och minns i en gyllene dröms smekning,
Din målvaktscypress, hur Troja växte sig starkare,
När Troja låg bränd [26] .
31 december 1924 Vyach. Ivanov skrev från Rom till Mikhail Gershenzon att hans "rim vaknade". Poeten insåg för länge sedan korrelationen mellan sitt eget öde och den eviga staden, vilket han troligen trodde i samband med gemenskap med evigheten. Han sa upprepade gånger att han hade kommit till Rom för att dö. Enligt A. B. Shishkin ska denna formel inte förstås bokstavligt, utan som en förklaring om att avstå från modernitet, slutet på en era eller en övergång till ett nytt tillvarostadium [27] . I november-december 1924 skrev Ivanov i Rom en cykel av "romerska sonetter", som var tänkt som en fortsättning på och opposition till den mest tragiska av cyklerna "De Profundis amavi", som skrevs sommaren 1920 under dödsryckningarna av Vera Shvarsalon-Ivanova. Cykeln med "romerska sonetter" tog en exceptionell plats i Ivanovs mogna verk och hela den ryska poetiska traditionen: varken före eller efter de "romerska" poetiska cyklerna skapades. Denna cykel sammanfattade dock i viss mån hela Ivanovs poetiska verk. Till exempel återfanns rimmet "Rom" - "Pilgrim", som öppnar de inledande gördelkvaderna i I "romerska sonetten" och som upprepas i gördelrimmen i tercetes i slutsonetten VIII, redan i tidiga skisser om Italien och Rom 1892 [28] [29] .
Bilden av de antika romerska bågarna, som börjar kvartarna i den första sonetten, tolkas mytopoetiskt som en symbol för enhet i Vladimir Solovyovs anda . I ytterligare dikter av cykeln hänvisar beteckningen av verkliga föremål som öppnar sig för resenären från själva Appian-vägen och Aurelian-portarna till den högre betydelsen, som Ivanov själv kallade "den mest verkliga". Verklighetens spel och de högre betydelser hierarkiskt uppbyggda över den är kännetecknande för hela kretsloppet. I sonetten "Regina Viarum" (öppnar cykeln) framträder den lyriska hjälten inför läsaren på Appian Way - "stigarnas drottning", sedan på Quirinal-kullen ("Monte Cavallo"), varifrån han går förbi. "gatan med fyra fontäner" ("L'acqua felice"), där i närheten, i hus 172, Ivanov sedan hyrde en lägenhet, på Spanska torget till båtfontänen ("La Barcaccia"); därifrån följer den till Piazza Barberini till fontänen " Triton " ("Il Tritone"), sedan till det medeltida gettot till Sköldpaddsfontänen ("La Fontana delle Tartarughe"), stiger till Asclepius-templet, som återspeglas i sjön, på vars strand fontäner slår (" Valle Giulia "), går ner till Fontana di Trevi ("Aqua Virgo") och reser sig slutligen igen till Pincio-kullen , varifrån en utsikt över Rom och kupolen St. . Peter ("Monte Pincio"). Beskrivningen av den verkliga - om än utökade - vägen är utformad för flera avläsningar. I biografiska termer är detta fullbordandet av jordiska vandringar och förvärvet av Rom, stigarnas drottning ("Regina Viarum"). Textmässigt understryks detta av rörelsen från bågarna till kupolen - det sista ordet i cykeln, skrivet med stor bokstav. Vägen leder till symbolen för enhet och kristen universalism. Djupa betydelser antyder Virgilmyten om grundandet av Rom av människor från Troja , och många fontäner antyder vattenelementet, den dionysiska början [30] . Bilden av fontänen dolde andra betydelser: i Rom var fontäner ofta dekorerade med gamla sarkofager - behållare av aska. Genom att koppla ihop sarkofagen med den slaviska brunnskällan gav Ivanov begravningsbilden innebörden av både djup och livsrörelse. Som vanligt med en symbolistisk poet bars i de "romerska sonetterna" en stor semantisk belastning av färgsättningen. Symbolen för det gyllene Rom är den dominerande färgen av guld och solen och dess nyanser - koppar, eldig, eldig, såväl som blå, grön, orange, röd, blå, brons och silver - allt förknippat med det heliga rummet [31] .
Kvadernas rim i den första sonetten utgör namnet på den eviga staden på ryska ("Rom" - raderna 1, 3, 5, 7) och latinsk transkription ("Roma" - raderna 2, 4, 6, 8) . Det högtidliga ljudet av rim, enligt A. Shishkin, indikerar att fienderna försökte förstöra inte bara den eviga staden, utan också dess namn; därför står det romerska namnets apoteos i motsats till barbarernas "ordkrigföring" och förstärks av nyanserna av vokaler och konsonanter. Ivanov var också generös med mytologiska och poetiska palindromer : latinska "Roma" - "Amor" och ryska "Rom" - "fred". För hela cykeln är rimmet "Roma" - "hus" väsentligt: på italienska betyder domo "kupol", "katedral" och även "himmelvalv"; förmodligen, det sista ordet i IX, final, sonett - "Dome", fungerar som finalen i denna bunt [31] .
I teoretiska verk Vyach. Ivanov övervägde konsekvent, strikt och akademiskt essensen av symbolism i allmänhet och rysk symbolism i synnerhet. Han arbetade med dialektikens termer : " tes ", " antites " och " syntes ". Kärnan i det första ögonblicket för Ivanov var den oändligt mångfaldiga verkligheten hos ett annat, högre väsen som plötsligt öppnade sig inför konstnärens inre blick, som öppnar sig i den synliga övergående världen i en serie överensstämmelser ( Baudelaires korrespondenser ), det vill säga en symbol . Den ryska symboliken, enligt Ivanov, ville och kunde inte vara "bara konst", dess uppdrag är teurgi , men innan de förverkligar den teurgiska uppgiften måste symbolisterna testa "antitesen" (känsligheten i Vrubels natur i allmänhet ledde honom till galenskap). Ivanov själv, med Berdyaevs ord, "utan en känsla av det katastrofala", såg det högsta stadiet av symbolism - syntetiskt. För att förstå detta skede introducerade Ivanov begreppet "intern kanon", vilket, liksom under medeltiden, avsevärt borde disciplinera den moderna konstnären (det vill säga symbolisten) och föra honom till en fundamentalt ny nivå, inte bara och inte så mycket av konst, men av att vara [32] . I detta följde Ivanov V. Solovyov: på det syntetiska stadiet av symbolism går konstnären bortom gränserna för traditionell konst och återföds till en teurg. Teurgen skapar på grundval av en djup kontemplation av varats integrerade och förenade väsen (världens själ, ordets kött, det vill säga i Kristi kött som förblir efter uppståndelsen), en ny varelse, mer sublim och andlig än den befintliga. När det gäller estetik är detta en "stor stil", och dess verkliga förkroppsligande är det kommande sakral-konstnärliga mysteriet som uppstår på grundval av traditionell epos och tragedi. Mystik är det yttersta målet och innebörden av hela den symbolistiska rörelsen, grunden för en ny nivå av mänsklig kultur. När Ivanov uttryckte denna idé 1910 skrämde den både Bryusov och Blok. Ivanov själv såg inga verkliga utsikter för att förverkliga mysterielöftet. Blok efter revolutionen 1917, enligt V. V. Bychkov , kopplade mysterieteurgin till den ryska revolutionen och satte Kristus i "rosornas vita gloria" i spetsen för den . Andra tänkare i Ivanovs krets ( Andrey Bely , Merezhkovsky , Frank ) tog hans idéer skeptiskt, om inte ironiskt [33] .
Den slutligen utkristalliserade teorin om Vyach. Ivanov presenterade 1936 i artikeln "Symbolism" för den 31:a volymen av " Italienska encyklopedin ". I artikeln karakteriserade han sin symbolik som subjektiv ( italienska: simbolismo soggettivistico ). Ivanov skrev att "i sin strävan från den yttre synliga och objektivt existerande verkligheten till en verklighet högre, mer verklig i ontologisk mening ( lat. a realibus ad realiora ), genomförde realistisk symbolism på sitt eget sätt det " anagogiska testamentet för medeltida estetik ” - människans höjning från det sinnliga och genom det förnuftigas till den andliga verkligheten” [34] . I den västerländska kulturen rådde subjektiv symbolism, som erkände det objektiva som mindre attraktivt än konstnärens fiktion. Realistisk symbolik, enligt Ivanov, var den enda formen för bevarande och utveckling av myten som symbolens djupa innehåll, uppfattad som verklighet. Enligt Ivanov är en myt en sorts objektiv verklighet som innehåller sanningen om en "mer verklig verklighet", eftersom den är resultatet av inte ett personligt, utan ett försonligt medvetande. Myten som en helig verklighet avslöjas för det försonliga medvetandet i en mysteriehandling (i antiken - Eleusinian , Samothracian, etc.). Efter att ha gått in i det nationella historiska arvet blir myten en myt i ordets fulla bemärkelse. En sann myt saknar personliga egenskaper - en skapare eller en lyssnare - eftersom den är en objektiv form av att lagra kunskap om verkligheten, förvärvad som ett resultat av mystiska erfarenheter och tas för givet tills, i handlingen av ett nytt genombrott till densamma. verkligheten, ny kunskap om det upptäcks mer hög nivå. Därmed ersätts den gamla myten med en ny. Därför uttalade Ivanov att symbolismens superuppgift är mytskapande. Vi talar inte om den konstnärliga bearbetningen av forntida myter eller skrivandet av science fiction, utan om sant mytskapande - konstnärens andliga bedrift [35] .
Enligt Ivanov kan en konstnär inte skapa utan samband med den gudomliga enheten och måste utbilda sig själv tills detta samband förverkligas. Myten är en händelse av inre erfarenhet, "personlig på sin arena, överpersonlig i sitt innehåll", och först då, genom konstnärens medium, kommer den att upplevas av alla. Helst bör mytbildning förverkligas i en speciell form av konst - det nya Mysteriet. Ivanov uppfattade det som att det växer fram och utvecklas utifrån teatern, men övervuxet med rampen och scenen. Ivanov utgick från det faktum att teatern uppstod ur de dionysiska mysterierna, som en konstnärlig gestaltning av den försonliga mystiska upplevelsen. Kören spelade rollen och funktionerna i denna katedral med början i den antika teatern. Den försonliga religiösa erfarenheten i modern tid, trodde Ivanov, bevarades i själens folkloreminne. Därav Vyacheslav Ivanovichs speciella intresse för det slaviska folkliga ursprunget [36] .
Ivanov såg paradigmet för det kommande mysteriet i en helig handling som förenar skådespelare och åskådare som fullvärdiga deltagare; en direkt analog är den liturgiska liturgiska handlingen. Redan 1914, några år före P. Florensky , skrev Ivanov i en artikel om Chiurlionis om tillbedjan som en historisk realisering och prototyp för den framtida syntesen av konsten. Enligt Ivanov kom Skrjabin närmast detta . Med andra ord Vyachs estetik. Ivanova var helt och hållet inom det religiösa området och ledde honom ständigt till resonemang om det nya religiösa medvetandet och den andliga och estetiska praktiken som är lämplig för den [37] .
RFO :s verksamhet är oskiljaktig från arvet från " tornet ", dessutom var medlemmarna i det religiösa filosofiska samfundet och de människor som oftast talade där aktiva deltagare i Ivanovo-mötena. Enligt beräkningarna av A. A. Ermichev ( RHGA ), Vyach. Ivanov gjorde presentationer vid RFO 8 gånger, D. Merezhkovsky gjorde 9 rapporter, D. Philosophers och A. Kartashev - 10 vardera, V. Rozanov - 6, N. Berdyaev - 4. V. Ern , F. Zelinsky och unga då F. Stepun , och de fullvärdiga medlemmarna i sällskapet var E. Gertsyk , Z. Gippius , S. Bulgakov , V. Beneshevich och många andra, inklusive Meyerhold och A. Mintslova . Personligen var Ivanov involverad i skapandet av sektionen för studier av kristendomens historia, filosofi och mystik, och han valde själv de frågor som skulle diskuteras och styrde strategin och taktiken för diskussionerna. Totalt bestod sektionen av 30 fullvärdiga medlemmar och 54 tävlande medlemmar och under perioden 1909-1912 hölls några möten i Ivanovs lägenhet på Tornet. Samtidigt finns det ingen säker information när det för första gången Vyach. Ivanov dök upp vid RFO-mötena. Kanske hände detta den 3 februari 1908, under rapporten från V. Ern "The Idea of Christian Progress". Frågorna som diskuterades skilde sig från dem som främjades av Merezhkovskys och Filosofov: frågan om kyrkans gränser och frihet inom den ryska ortodoxin togs upp skarpast [38] . Ivanov skrev om sin position under dessa år i ett brev till E. Shor 1933:
Jag ville vara begriplig och acceptabel för oliktänkande, av vilka de flesta var icke-troende i betydelsen positiv religion. När jag talade "med hellener på helleniska" ville jag basera mig på den inneboende predispositionen för "mystiskt färgade" spekulationer, medan jag själv redan stod på marken för positiv, till och med kyrklig kristendom, om vilken jag talade öppet endast i " Kristna sektionen” av S:t Religiös-Filosofiska Sällskapet, vars ordförande var [39] .
Samtidigt gjorde Ivanov en rapport "Om kyrkan" först i februari 1910, men varken själva rapporten eller materialet för den har bevarats. Under dessa år motsatte han sig tydligt Rozanov och Merezhkovsky i frågan om otillåtligheten av resonemang om Tredje testamentet och motsatte sig dem med sitt eviga poetisk-mytologiska koncept om Moder Jord . Förmodligen var Ivanovs rapport kopplad till hans serie föreläsningar om Dostojevskij, där han diskuterade Fjodor Mikhailovichs hagiologi och demonologi och läran om statens degeneration till en kyrka (ett samtal i Zosimas cell - " Bröderna Karamazov ", bok 2, kap. 5) [40 ] . I februari 1911 talade Ivanov vid ett möte med RFO i Moskva, i samlingssalen vid Shanyavsky University, i rapporten "Om betydelsen av Vl. Solovyov i vårt religiösa medvetandes öde. Bland lyssnarna var en student vid Moskvas universitet A.F. Losev . I mars stannade F. Stepun länge på tornet, som ledde diskussioner med Ivanov om hellenism och teurgisk konst [41] . Under andra halvan av 1911 började RFO:s och Ivanovo-sektionens verksamhet att väcka misstankar bland myndigheterna, och att döma av tillgängliga data lästes endast tre rapporter under säsongen 1911-1912, inklusive Andrei Bely . Till en början var det tänkt att Vyach skulle spela minst två. Ivanov, men det blev inget av det. Den 19 maj 1912 åkte Vyacheslav Ivanovich och hans familj utomlands, och det var slutet på The Tower och Ivanovo-sektionen av Religious and Philosophical Society [42] .
När han besökte S:t Petersburg i januari 1914, gick Ivanov, trots ett extremt hektiskt arbetsschema, omedelbart till RFO samma dag som han kom. Den 26 januari hördes en debatt om uteslutningen från Society of V. V. Rozanov, vid vilken Ivanov talade femtonde och avslutade mötet. Han passade på att sammanfatta mycket av det som sagts tidigare och betonade det otillåtliga i ideologiska normer när han utvärderade en författares arbete. Frågan om Rozanov överfördes således till det politiska planet och framtidens sammanhang - inte bara för sällskapet utan för hela landet. Ivanov profeterade om den största faran, som revolutionen som upplevdes 1905, och hävdade att Rozanovs röst skulle vara mycket viktig i den nya turbulensen. Tvärtom visade sig partier som kallar sig "demokratiska" vara mindre toleranta än tsarregeringen [43] .
Dag tre Bärde rödaktiga segel
Till solnedgångsbryggorna...
I min själ - Golgata och graven,
Och tvisten, och förvirringen, och frågan...
Och, skoningslöst, lömskt
Natten står vakt överallt -
Och solen är sjunker strålande,
Den är inte i stånd att övervinna ...
Och det oundvikliga gapet,
Och den smala kistan stryper hjärtat ...
Och någonstans lyser vitt,
Över ondskans mörker, över ondskans hav!
Och kvinnor med vita utrop
I delirium förkunnar de evangeliet - om vad? ...
Men med en våg av förnekelse, Skakande av mörker,
Ingenting stiger ...
Och någon, konstigt, håller
sig till oss på vägen och talar
om det offer. , om den döde Guden ...
Och hjärtat - andas och brinner ...
Moskvaperioden präglades för Ivanov genom nära samarbete med Religiösa och filosofiska sällskapet till minne av Vl. Solovyov och förlaget "Way". Enligt R. Bird, istället för utopiska drömmar om körgemenskaper, börjar han "utforska jorden" och proklamerar kyrka som ett socialt ideal . Detta ledde omedelbart till en sammandrabbning med Berdyaev, eftersom Ivanov förkastade uppdelningen av ortodoxin i "eviga" och "historiska" kyrkor och talade om "flytande katolicitet". I ett meddelande daterat den 30 januari 1915 anklagade Berdyaev honom för att förråda föreskrifterna om kärlek till frihet och minnet av L. D. Zinovieva-Annibal , och till och med för att "avstå från Dionysos" - inte för första och inte sista gången. Enligt R. Byrd har Ivanovs ideal om självuppoffring i det oändligas namn inte förändrats alls, bara att Rom det första tillfälligt ersattes av Rom det andra, det vill säga Konstantinopel . För en tid Vyach. Iv. han rycktes med av idealet om agiokrati, genom vilket han förstod det universella Tredje Rom som en levande tradition, som ledde till evigheten. Kyrkans öde för honom berodde direkt på Rysslands öde - Rom [44] :
Om Ivanov under St. Petersburg-perioden riskerade att reducera religionen till konstens nivå, så syndade han i Moskva-perioden snarare tvärtom. Men även med en blandning av sakrament och konstnärliga framträdanden förebådade idén om kontinuitet som bas för kultur och kristen tradition positiva utvecklingsmöjligheter för hans världsbild [45] .
I allmänhet ledde Ivanovs egen undervisning honom ofta bortom ortodoxin och kristendomen i allmänhet. Vyacheslav Ivanovich kallade att stiga upp i verkligheten av symbolen och symboliken och krävde inte av en person att avslöja sig själv, att rena sig från synder. Enligt N. Popov , " Utan att tvinga en person - huvuddeltagaren i det" verkliga ", förstör symboliken därmed verkligheten hos det verkliga han förväntar sig och gör det till en enkel abstraktion ." Under de romerska åren karakteriserade Ivanov själv sina åsikter som "hednisk humanism" och "de mörka magernas kätteri", men enligt R. Byrd är många av hans idéer av betydande intresse för ortodox teologi. Samtidigt undvek Ivanov att döma om den yttersta verkligheten, och troligen trodde han att hans uppgift var att främja en ny trettondom genom ord och bild. Med början 1909 vittnade han upprepade gånger om den personliga bekännelsen av den kristna tron. Den 24 november 1909, när han talade i Theosophical Society , avvisade han starkt teosofin . Detta hindrade honom inte både då och senare från att vara öppet intresserad av rosenkreuzismen eller gnosticismen , vilket gav upphov till anklagelser om korrumperande inflytande på kyrkan. Detta uttryckte emellertid de allmänna dragen i Ivanovs tänkande - hans önskan att arbeta med myter som det mest auktoritativa beviset på en persons djupa motivation. Estetik och narrativ integritet lyftes fram. Så Ivanov rankade Nietzsche bland värdarna för kristna asketer . Eftersom han mycket väl förstod den faktiska felaktigheten i detta uttalande, var han övertygad om dess inre "sanning" och lämnade sina läsare att bedöma tron efter "gärningar" - poesi och spekulationer [46] .
Ivanov proklamerade apofaticism och undviker direkt namngivning, vilket är starkt märkbart i hans poesi av extatisk dityramb till det obeskrivliga "Ansikte" eller namnlösa "Namn". I dikten "Vägen till Emmaus" liknade Ivanov sin blindhet före den slutliga verkligheten med hur apostlarna inte kände igen Kristus efter hans uppståndelse . Följaktligen, under sina år i Moskva, i samarbete med ortodoxa tänkare, ägnade han mer uppmärksamhet åt det kristna Rysslands historia än till tvister om imyaslavie eller sofiologi som var relevanta för eran . Efter att tydligt ha indikerat acceptansen av Solovyovs läror undvek han namnet " Sofia ". I imyaslavskijtvisterna sympatiserade han tydligt med de kaukasiska eremiterna som ägnade sig åt " smart handlande ", och dessa bilder återspeglades i hans poesi på 1910-talet. Men i dikter tillägnade ikoner och andra föremål för religiositet var Vyacheslav Ivanovich mer intresserad av det narrativa elementet. Detta märktes i en sådan utsträckning att S. Frank till och med talade om Ivanovs "ikonoklasm": även i ögonblicken av den mest konsekventa ortodoxa självidentifieringen betraktade han religion som en text [47] .
Medeltidsmannen E. Ananin , som kommunicerade med Ivanov i Italien, lämnade följande bedömning om hans religiositet:
Hans religion var något ljust, utan en skugga av fanatism, och han kallade sin trosbekännelse, efter några tänkare från renässansen , " docta pietas ", där religiös intuition kombinerades harmoniskt med antik filosofi. Platon var för honom Kristi föregångare. Denna idé inspirerades av honom, kanske, av hans lärare Vlad. Solovyov , som han uppskattade mycket [48] .
Våren 1920 Vyach. Ivanov hamnade i samma rum som M. Gershenzon på det statliga sanatoriet i Moskva. Tillsammans med dem var V. Khodasevich i institutionen , som beskrev deras liv: sängarna av de två tänkarna var i olika hörn av rummet, diagonalt från varandra. Ivanov i denna situation besöktes av den då unga V. N. Voloshinov och M. M. Bakhtin [49] . Enligt O. Shor sa Ivanov en gång till sin granne: ” Vi pratar för mycket och stör varandras studier; låt oss utbyta brev bättre ." Förslaget antogs, samtidigt uppstod konceptet och titeln: "Korrespondens från två hörn" [50] .
Enligt R. Bird, i korrespondens med Gershenzon, kom hela tvetydigheten i Ivanovs filosofiska ståndpunkt, som predikade både kulturens kontinuitet och dess transcendenta ursprung och syfte, mest till uttryck. I vardagliga termer manifesterades detta i det samtidiga stödet från sovjetmakten och ihärdiga försök att lämna under den. Dessutom, i det femte brevet av Correspondence, Vyach. Ivanov gjorde en direkt koppling mellan Gershenzons tema om kulturell trötthet och de båda korrespondenternas allmänna önskan att lämna Ryssland. Det är ingen slump att G. Florovsky associerade detta ämne med Ivanovs metafysiska dragningskraft och hans påstående om det personliga medvetandets oberoende från den kulturella miljön. Medvetandets oberoende bygger på tro på Gud, och det ger oberoende från revolutionär verklighet: " att leva i Gud betyder inte längre att leva helt och hållet i en relativ mänsklig kultur, utan att växa ur den med någon del av varelsen, till frihet .” Slutförande av "Korrespondensen" med frågan: "ska vi inte skingras till våra hörn?" kan bero på Ivanovs vägran i den redan utlovade avresan utomlands. Förstärkningen av Ivanovs krav på djupgående anslutning till traditionen är förknippad med hans avvisande av den långvariga idén om en omedelbar övergång till skönhetens rike. Istället kommer reflektionen över återgången till varandes ursprung. Det är anmärkningsvärt att, trots den relativa kortheten i korrespondensvillkoren, ändrade dess karaktärer radikalt sin position från början till slut. Ivanov kallade den ryska intelligentian " löpare ", och påstod att han var äcklad av flyg som det enda sättet att lösa eventuella svårigheter. Gershenzon var tvungen att erkänna att inre frihet är möjlig i kulturen, medan Ivanov under inflytande av sin väns uttalanden lämnade tesen om sin transcendens till kulturen och kunde inse (om än motvilligt) den djupaste roten i den. Börjar med idén om frihet från kultur, Vyach. Ivanov slutade hävda frihet genom kultur [51] [52] .
"Korrespondens från två hörn", som mirakulöst uppstod i den politiska och intellektuella situationen i Moskva 1920 och på ett mirakulöst sätt publicerades, uppfattades av samtida som ett verk av en fundamentalt ny genre. Den gavs ut 1921 av Alkonost förlag, som ansågs "gratis" , med en upplaga på 2000 exemplar. Den andra upplagan på ryska publicerades i Berlin 1922. Tack vare ett antal översättningar till europeiska språk blev bokens popularitet omedelbart. Erich Hollerbach på 1920-talet utförde Korrespondens från två världar, och A.F. Losev , som släpptes från Belomorstroy- lägret, komponerade Korrespondens i ett rum. Relevansen av "Korrespondens" ströks inte över ens av andra världskriget , och 1955 föreslog G. V. Adamovich att G. V. Ivanov skulle återskapa "korrespondens från två hörn" om poesi; emellertid kom planen aldrig till förverkligande [53] .
Enligt R. Bird bör Ivanovs övergång till den romersk-katolska kyrkan betraktas i samband med hans personliga historiosofi och den indirekta karaktären av hans teologiska tänkande. För första gången visade han definitivt sympati för katolicismen under åren efter L. D. Zinovieva-Annibals död. Att döma av vittnesmålet från Uniatkyrkan Leonid Fedorovs hemliga exark från 1912, så baserades Ivanovs sympatier för katolicismen på hans egna estetiska och mystiska fantasier [54] . I ett brev till Charles du Bos 1930, Vyach. Ivanov tänkte sin väg till det andliga Rom på ett helt annat sätt [55] . Han förde fram inflytandet av Vl. S. Solovyov, och sedan - den historiska katastrofen 1917 och den ortodoxa kyrkans impotens inför katastrofen. Övergången till katolicismen tillfredsställde klart Ivanovs långvariga drömmar om en teokrati, som han definierade som "theandry" ( Gud-manhood ). Slutligen skrev Ivanov ganska irriterat om emigranter som identifierade konfessionella former med idén om ett hemland. Med andra ord Vyach. Ivanov uppfattade sin anslutning som en ideologisk handling, ett medvetet val av universalism mot partikularism [56] .
Den 14 mars 1926 skickade Vyacheslav Ivanov en petition till de östliga kyrkornas kongregation om förening med den katolska kyrkan, men i en separat paragraf föreskrev han tillstånd att bilda en förening enligt V. Solovyovs formel, "eftersom han en gång upplevt glädjen av personlig andlig vägledning” från hans sida. Som i fallet med Vladimir Sergeevich innebar uttalet av formeln anslutning, och inte en övergång eller avsägelse av den ortodoxa kyrkan. Dessutom insisterade Ivanov på att anslutning innebar att bekänna att hans kyrka förblev sann, att österländsk patristisk tradition och ryska helgon förblev giltiga. Tvärtom förklarade han att den styrande synoden , underställd staten, var icke-kanonisk. En sådan position på 1920-talet var helt exceptionell, och först under andra hälften av 1900-talet stod det klart att den låg före gemenskapsriktningen mellan de rysk-ortodoxa och romerska kyrkorna. Östkyrkornas kongregation omdirigerade Ivanovs begäran till Troslärans kongregation , som den 17 mars tillät övergången "enligt en ovanlig formel" (Ivanov översatte Solovyovs franska text till italienska), som den 20 mars meddelade kongregationen av de östliga kyrkorna. Formeln orsakade dock förvirring bland prelaterna i Peterskyrkan [57] . Själva övergångshandlingen ägde rum den 17 mars enligt den julianska kalendern - på dagen för S: t Vjatsjeslavs högtid vid hans altare i tvärskeppet av St Peters katedral i Vatikanen, med närvaro av en rysk katolsk präst - Fader Vladimir Abrikosov . Vyacheslav Ivanov läste trosbekännelsen tillsammans med Solovyovs formel [58] . Men även efter att ha gjort övergången upprätthöll Ivanov under ytterligare ett decennium inga förbindelser med ryska katoliker och med Uniates. Det var inte förrän han flyttade för att arbeta vid det påvliga orientaliska institutet 1936 som Ivanov upplevde ett visst neo-thomistiskt inflytande . Ett visst inflytande av katolicismen märks i "Roman Diary of 1944", men ledde i allmänhet inte till några märkbara förändringar i den ideologiska och konstnärliga strukturen i Ivanovs verk. Dessutom, att döma av korrespondensen med S. Frank 1947, talade Ivanov under de sista åren av sitt liv fortfarande om enheten mellan "grekiska" och "latin" och förde subjektivismen till gränsen i den rituella förståelsen av religion [59] .
Det var under åren av sin vistelse i Pavia som Ivanov var närmast förknippad med europeiska intellektuella. Han blev vän med representanter för den lombardiska kretsen, särskilt indologen Luigi Suali, bibelforskaren Nashimbene, som blev rektor för Borromeo College på 1930-talet, statsvetaren Beonio Brocchieri och andra. Ivanov försökte förmodligen återskapa den andliga atmosfären i sina " torn " och intellektuella "symposier", när mötena i första hand riktade sig till samtalspartnerns personlighet och hans intressen. I april 1931 anlände Benedetto Croce till Collegio , vars möte med Ivanov förvandlades till ett dramatiskt och rasande argument om rötterna till oförsonliga läror - kristendom och absolut idealism , transcendentism och immanentism. Samtidigt fanns Alessandro Pellegrini på plats, som försökte fortsätta Ivanovos "Korrespondens från två hörn" på sin nivå. Pellegrini, å andra sidan, arrangerade ett specialnummer av den milanesiska tidskriften Il Convegno i början av 1934, helt tillägnad Ivanov. Författarna till artiklar om Vyachs arbete. Ivanov var Gabriel Marcel , Ernst Robert Curtius , Thaddeus Zelinsky, Fjodor Stepun; presenterades poetiska verk i italienska översättningar, inklusive författarens [60] . Marcel skrev också förordet till den franska upplagan av Correspondence from Two Corners. Ivanov avbröt inte de intellektuella banden med Tyskland. Faktiskt, 1926 publicerade Martin Buber en tysk översättning av Correspondence from Two Corners i sin tidskrift Die Kreatur . 1931 besökte Buber Ivanov i Pavia. 1932 publicerades ett stort verk om Dostojevskij i Tübingen , baserat på artiklar från samlingarna Furrows and Borders och Native and Universal, grundligt reviderade av Ivanov. Dessutom, vid årsskiftet 1927-1928, besöktes Vyacheslav Ivanovich i Pavia av Martin Bodmer och Herbert Steiner , som poeten var vän med, publicerad i deras upplaga av Corona (den första artikeln skriven på tyska ägnades åt historiosofin av Virgil) och besökte senare Schweiz. Ivanov korresponderade också intensivt med den franske kritikern Charles du Bos, även om de bara träffades personligen en gång [61] [62] [63] .
Ändå för att prata om inträdet av Vyach. Ivanov i det europeiska intellektuella sammanhanget följer med en viss försiktighet. Hans bekantskapskrets var bred och hans publikationer var inte sporadiska. Men samtidigt som Ivanov fick likasinnade och publik undvek han noggrant att tillhöra några kretsar och grupper, särskilt ryska emigranter. Hans berömmelse var inte stor ens i Italien: han hittade förläggare med svårighet, publicerade i tidskrifter med liten upplaga. Posten om Ivanov i Bompiani-ordboken ( Dizionario Bompiani dei filosofi contemporanei , 1990) nämner bara tre verk: Homeros epos, Humanismens kris och Dostojevskij, publicerade på tyska; inte ett ord sägs om filosofiska verk skrivna på italienska. I detta avseende delade Ivanov, enligt A. Kondyurina , ödet för andra ryska tänkare som inte var begränsade vare sig av språket, eller av specifika frågor eller av ett nationellt tänkesätt, men som inte fick erkännande i väst [64] .
Med familjen Shor i Vyach. Ivanov hade särskilt nära band, eftersom Olga Alexandrovna Shor var brorsdotter till David Shor och kusin till Yevsey Davidovich Shor (Yusha i korrespondens). Det var Jevsei som på 1930-talet gjorde betydande ansträngningar för att främja Ivanovs arbete i Europa och förstå det. Han samarbetade med Tübingen förlag "Mohr" och Lucerne - "Vita Nova", där han främjade verk av Berdyaev, Shestov på alla möjliga sätt , översatte G. Shpet och korresponderade med F. Stepun [65] . Korrespondens mellan honom och Ivanov började under Pavia-åren. Det var i denna korrespondens som Ivanov uttryckte ett antal av sina extremt djupa och länge mogna idéer, som tidigare hade återspeglas i korrespondensen från Two Corners, och sedan förvandlades till Sagan om Svetomir . I synnerhet rapporterade Ivanov i ett meddelande daterat den 26 oktober 1927:
För mig är kultur en grekisk-romersk växt. Det ger två skott: den europeiska öst och den europeiska väst. Den ursprungliga (folkliga) ryska kulturen är en genuin, uråldrig, bysantinsk kultur, fastän i ett tillstånd av relativ stagnation. Den västhebreiska[opeiska] kulturen är förenad och levande i alla stammar, en gång romaniserad. De germanska stammarna, som en gång inte romaniserats, har varit fästa vid historien för inte mindre länge sedan, även om de hittills är antitetiska mot den inom dess gränser. Den ryska utnämningen är inte för att skydda "plantagerna" (förresten, Ryssland europeiserade när det ville, ingen "europeiserade" det, som Indien eller Kina), utan för att avskaffa den moderna europeiska kulturens kritiska modus , ersätta den med en organisk, vilket är möjligt för henne ensam, för hon ensam bevarade avlagringar av antik organisk kultur. Förresten, bolsjevikerna vill också ha organisk kultur... [66]
D. Segal , som kommenterade detta fragment, uppmärksammade två aspekter: varken för Shor eller för Ivanov finns det en angloamerikansk värld, och Vyacheslav Ivanovichs kommentar, trots sin korthet, var delvis en förutsägelse av riktningen för den utvecklade kulturen. Stalinism [67] . Också i Ivanovs och O. Shors korrespondens med E. Shor fanns det ett starkt motiv för att motsätta Tyskland mot resten av Europa - långt innan Nazitysklands proklamation [68] . I ett brev daterat den 20 augusti 1933, utan motstycke i sin uppriktighet och uttrycksfullhet, försökte Ivanov i efterhand att revidera alla sina tidiga åsikter och förklarade dem "ouppriktiga". Vyacheslav Ivanovich försökte bevisa att han redan före "tornet" och i dess tidiga period, påstås redan till fullo inse den kristna kyrkliga essensen av sin världsbild. D. Segal noterade att ”svårigheten med en korrekt beskrivning av denna världsbild ... ligger i den speciella väsentliga karaktären av Ivanovs världsbild, som inte ville se sig själv förändras radikalt, utan försökte framställa saken som om allt i den var redan där från början.” Dessutom, även i början av 1930-talet, försökte Ivanov, som positionerade sig som en praktiserande katolik, presentera sin egen teologi (som var relevant för honom) som kyrkans synvinkel [69] . I samma brev, Vyach. Ivanov uttalade faktiskt att nazismens triumf i Tyskland med våld förstör alla planer för den ryska emigrationens andliga strävan och innebär ytterligare marginalisering av Ivanov själv [70] .
Ivanov närmade sig boken "Dionysos och pradonisismen" nästan hela sitt liv - två gånger på ryska och en gång på tyska. Specialstudier av detta arbete utfördes av Michael Wachtel som en del av ett projekt för att publicera den tyska versionen av Ivanovs monografi 2012. Bildandet av Ivanovs åsikter om forntida dionysianism påverkades lika mycket av akademiska studier i Tyskland, arbete i Aten 1901-1902, översättningar av Aischylos och orgiastiska manifestationer i Sovjetryssland och shiitiska Azerbajdzjan [71] . Med "dionysianism" förstod Ivanov i vid bemärkelse den passionerade kulten av östra Medelhavet [72] . Han vände sig först till detta problem som filolog i Tyskland, när han själv skulle bestämma sig i diskussionen kring Nietzsche von Wilamowitz-Möllendorff och Rode , sedan blev det en ständig källa till hans poetiska verk i olika dimensioner, och idéernas oföränderlighet om Dionysianism kompenserades av mångfalden och variationen hos adresserna [73] .
Philip Westbrook upptäckte för det första att Ivanovs vetenskapliga forskning faktiskt inte är sådan, för den formaliserar bara hans personliga religiösa och filosofiska strävan. För det andra var källorna till hans arbete om dionysianism och tragedi, som den högsta manifestationen av dionysianism, följande:
Samtidigt hindrade Ivanovs djupa fördjupning i litteraturens element och hans egna åsikter honom från att förverkliga sig själv under 1920-1930-talens diskussioner kring Walter Ottos och Karl Kerenyis böcker om antik religion. Ivanov kunde aldrig hålla med om dionysianismens djupa heterogenitet och lokala kulters mottaglighet för främmande kulturella influenser. I en recension av Kerenyis bok om hellenistisk synkretism (1928) visade sig Ivanov vara "dödligt oförberedd" på att acceptera ett historiskt förhållningssätt till de religiösa kulterna i östra Medelhavet, och såg inte utvecklingen av sina egna idéer. Vyacheslav Ivanovichs protest orsakades av påståendet om dominansen av östliga kulter i hellenistisk religiös synkretism. Tvärtom försökte han bevisa att den lidande gudens grekiska religion är ett ursprungligen grekiskt fenomen och till och med en garanti för triumf för denna trosbekännelse, utan att märka att i den akademiska mainstream frågan om det "oberoende" eller "lånade" kultens natur har länge ersatts av problem med innehåll och tolkning. Ivanovs ställning var här strikt idealistisk: "att etablera, beskriva och tolka i all sin originalitet en viss skapande handling av den helleniska anden"; Esotericism visade sig vara viktigare för honom än den sociokulturella dimensionen av orgiastiska religioner. Enligt G. Huseynov kunde Ivanov omöjligt passa in i det tyska akademiska sammanhanget [76] . Om Ivanov under vakorna på tornet uppenbarade sig för sina unga kollegor som en "Dionysos präst", så fanns det inget liknande i Rom i hans följe. Följaktligen, under den romerska perioden, förvandlades Vyacheslav Ivanovichs begrepp om dionysianism till ett instrument för att söka efter en andlig gemenskap "bland sina egna", som ärligt talat var konfessionell och ideologisk till sin natur (von Wilamomitz var protestant) [77] . För Ivanov framstår kristendomen som en del av den stora antika traditionen - en del av den slutliga, viktigaste, slutliga och kanske ännu inte förverkligade sig till slutet, inte överlevt och därför ger hopp och lovar väckelse [78] .
Petersburgs (senare - Petrograd) universitet på 1910-talet spelade en viktig roll i den filosofiska och metodologiska självförståelsen av litteraturvetenskapen. Studiet av arvet efter F. M. Dostojevskijs i detta sammanhang var en speciell manifestation av den allmänna historiska och litterära processen. Å andra sidan, under diskussioner i RFO , användes Dostojevskijs arv konsekvent som ett inslag i språket för självbeskrivning av den ryska religiösa och filosofiska kulturen under det tidiga 1900-talet [79] . På 1910-talet styrdes den metodologiska vändningen i studiet av Dostojevskij längs vägen från psykologism och diskret analys av karaktärer och deras ideologier till formprincipen - en konsekvent teleologisk betraktelse av ett konstverk som helhet. Det senare är direkt relaterat till Vyachs personlighet och aktiviteter. Ivanova. 1911 förklarade han för första gången öppet sin position i tidskriften Russkaya Mysl , där hans berömda verk Dostojevskij och tragedinromanen publicerades [80] . Vidare utvecklades hans egna tankar eller kreativt förändrade idéer av I. Annensky , A. Volynsky , D. Merezhkovsky i artiklar och monografier: "Exkurs: huvudmyten i romanen" Demons "" (1914), "Levande tradition" ( 1915), "Den ryska själens två lägen" (1916), "Rysslands ansikte och ansikten. Mot en studie av Dostojevskijs ideologi" (1917) [81] .
I dessa texter placerade Ivanov Dostojevskijs arv i bredast möjliga historiska och kulturella sammanhang, som sträckte sig från antiken till den moderna europeiska eran. Samtidigt, Vyach. Ivanov betonade på alla möjliga sätt Dostojevskijs nationell-ryska karaktär som författare förknippad med ortodoxa traditioner. I Fjodor Mikhailovichs romanvärld fann han genuin dialogism (principen "Du är") och sobornost ("polyfonisk kör", idén om vilken senare påverkade M. M. Bakhtins åsikter ). Faktum är att Ivanov först nämnde polyfoni som en analog till körkonciliaritet i 1908 års artikel "Two Elements in Modern Symbolism". Han karakteriserade Dostojevskijs kreativa metod som "mystisk realism" (eller "realistisk symbolism"), utgående från hans självdefinition - "realism i högsta bemärkelse" [82] .
En separat plats i verket "Dostojevskij och romantragedin" av Ivanov gavs till studiet av genreoriginaliteten hos Fjodor Mikhailovichs romaner. Vyach. Ivanov förstod utvecklingen av genreformer som en väg från epos till drama, så i " Stora Pentateuchen " såg han den "övervinna individualismen " han själv önskade och det sista steget mot "katedralens" enhet av "folkandan" i "Queen-Tragedy", den högsta, enligt hans mening, en form av mänsklig kreativitet. Ändå, enligt O. A. Bogdanova , fick många av Ivanovo-fynden inte utveckling från honom. Först och främst är detta idén om den interna sammankopplingen av alla Dostojevskijs verk efter hårt arbete, om idéns konstituerande roll i sammansättningen av hans romaner ("satsroman"), om strategin för mystisk "penetration". " in i fenomenens väsen i motsats till deras rationella "kunskap" och så vidare. . Inte mindre fruktbara var idéerna om det musikaliska underlaget i Dostojevskijs romaner; dessa argument gick tillbaka till F. Nietzsches idéer . Naturligtvis tolkade Ivanov Dostojevskij som en extatisk konstnär, som insåg "Dionysos ande", vars yttre utveckling bestämdes av en katastrofal inre upplevelse [83] .
På grund av ett antal yttre och interna skäl återvände Ivanov, inte ens i exil, till de många ämnen han hade deklarerat. Den deklarerade "formprincipen" i förhållande till "världsbildens princip" blev dock utgångspunkten och ledstjärnan för all efterföljande forskning. Det förenade M. Bakhtin, V. Komarovich , B. Engelhardt , Yu Tynyanov , B. Eikhenbaum , L. Grossman , M. P. Alekseev [84] . O. Bogdanova gav exempel på det konkreta inflytandet av Ivanovs idéer på Bakhtin. Först och främst är detta idén om subjekt-subjektsrelationer mellan personligheter i Dostojevskijs romaner, som blev grunden för Bakhtins dialogism. För det andra är detta avhandlingen om närvaron i författarens romaner inte av "världens saker", utan uteslutande av "människor - mänskliga personligheter", som föregår Bakhtins påstående om självmedvetandets dominerande roll för att bygga bilden av en hjälte. Om Vyach. Ivanov hävdade att Dostojevskijs roman är det högsta stadiet i genrens utveckling, Bakhtins ursäkt för romanen överträffade vida Ivanovs (Vyacheslav Ivanovich erkände tragedin som den högsta litterära formen). Bakhtin, efter Ivanov, betraktade Dostojevskijs verk i det bredaste kulturella sammanhanget, som gick tillbaka århundraden, upp till antiken [85] .
För första gången nämns Ivanovs avsikt att översätta " Oresteia " i ett brev från V. E. Meyerhold daterat den 25 juli 1908. Men det gick inte längre än planerat, särskilt eftersom direktionen för Alexandrinsky-teatern förvärvade Antigone och Oidipus Rex från Merezhkovsky [86] . Den verkliga ordningen följde 1911 från " Publishing House of M. and S. Sabashnikovs ", när ägaren av förlaget , övertygad om det pedagogiska värdet för den ryska läsaren av grekiska och romerska klassiker, startade serien "Monuments of World Litteratur":
I Ryssland, förutom specialiserade filologer, har ingen någonsin läst eller läst klassikerna i originalet. Översättningar är inte tillgängliga. Klassiker vet helt enkelt inte. Det faktum att de slutar att drilla skolpojkar med grammatiska övningar på forntida språk kommer bara att gynna vår sak. Det kommer inte att finnas några fördomar mot klassikerna [86] .
M. O. Gershenzon var chefskonsulten för Sabashnikovs publikation, som omedelbart skickade kunden till F. F. Zelinsky och Ivanov, och Aischylus anförtroddes omedelbart till Vyacheslav Ivanovich. Den 6 april 1911 fick Ivanov kontraktstexten, enligt vilken han åtog sig att slutföra alla pjäser senast den 1 maj 1913, baserat på en avgift på 50 kopek. för varje översatt vers av den grekiska texten för ett obegränsat antal upplagor betalades dock inte texten av kommentarer eller prosaparafraser, om förlaget ansåg det användbart, [87] . Ivanov var inte nöjd med villkoren i kontraktet, Gershenzon agerade som mellanhand mellan honom och Sabashnikov, men det är inte känt om arbetet påbörjades i januari 1912 [88] . När Ivanov pratade i Baku med M. Altman, talade Ivanov opartiskt om översättningarna av Sofokles gjorda av Zelinsky, och han var inte nöjd med både litterära förtjänster och det faktum att texten "dränkte" i kommentarerna. Ivanov utgick från det faktum att det på varje språk borde finnas kanoniska översättningar, slutgiltiga och oersättliga - sådan är Zhukovskys Odyssey . Ivanov nämnde själv att han försökte översätta Iliaden , men det visade sig "i en speciell, urrysk stil och helt annorlunda än Gnedichs översättning " [89] .
När han återvände till Moskva från Rom blev Ivanov distraherad av projektet V. O. Nilender - publiceringen av en antologi med grekiska texter i ryska översättningar. På grund av Ivanovs långsamhet slutfördes detta projekt aldrig, även om texterna låg till grund för 1939 års antologi Greek Literature in Selected Translations. Till slut, 1914, publicerade Sabashnikov-förlaget boken "Alkey and Sappho" översatt av Ivanov. Redan 1913 besökte Sabashnikov personligen Ivanov i Rom, och som ett resultat nådde de en ny överenskommelse: förutom Aischylos åtog sig Vjatsjeslav Ivanovitj också att översätta Dantes Nya liv . Vyacheslav Ivanovich fick en fast förskottsbetalning på 200 rubel per månad under hela översättningsarbetets varaktighet [90] . Men till följd av ytterligare förseningar tvingades Sabashnikov 1914 att säga upp kontraktet och stoppa förskottsbetalningar. Som ett resultat, trots påståendet upprepade gånger i litteraturen att Ivanov översatte hela Aischylos, var detta långt ifrån sant. Av Aischylos sju tragedier i "The Petitioners " översatte Ivanov 323 verser av 1074; i tragedin " Sju mot Thebe " - 773 av 1078 dikter i den tidens upplagor. Översättningen av tragedin " Prometheus Bound " påbörjades aldrig [91] . Endast " Agamemnon " och "Oresteia" avslutades i grovt, men eposet med dem drog ut på tiden fram till 1920 -talet [92] . Bland skälen till att Ivanov skickades till Italien 1920 och 1924 var slutförandet av Aischylos översättningar [93] .
Översättningsverksamheten var en viktig del av symbolisternas praktiska program, som strävade efter att övervinna den ryska litterära kulturens isolering. Mot bakgrund av denna position, Vyach. Ivanov, med sina italienska intressen, försökte genomföra tre projekt - översättningar av utvalda sonetter från Canzoniere av Petrarch , hela den poetiska korpusen av Michelangelo och den gudomliga komedin . Endast översättningarna av Petrarch fick någon form av formalisering - översättningen av 33 av de 317 sonetterna: 22 "om Lauras liv " och 11 "om Lauras död". Det tematiska valet var djupt genomtänkt av översättaren, som försökte återskapa originalets komplexa " polyedriska " arkitektur på ryska. Boken med översättningar från Petrarca publicerades 1915, och på ett av presentexemplaren (till Yu. N. Verkhovsky ) skrev Ivanov en och annan dikt på arkaisk italienska, som imiterade Petrarkas stil. Detta är hans enda italienska dikt [94] .
Översättning av "Den gudomliga komedin" av Vyach. Ivanov rycktes med under ett svårt år för sig själv 1920. Enligt en överenskommelse med förlaget " Brockhaus och Efron " skulle "Komedi" översättas två gånger: för det första som ett poetiskt arrangemang, och för det andra som en korrekt prosaöversättning med vetenskapliga kommentarer. Ett exempel på denna typ av poetisk- hermeneutiska verk bevarades i översättningen av en av Michelangelos sonetter 1925. Den tolkande prosaöversättningen följdes av en detaljerad kommentar, som visar hur renässanspoeten bröt gamla idéer. Detta följdes av en ekvilinjär verstranskription: Ivanov insisterade på att man i vers endast kan göra ett arrangemang som återskapar originalets idéer, bilder och symboler inom ramen för en solid form av ett annat poetiskt språk. Från Michelangelo i mitten av 1920-talet översatte Ivanov 8 sonetter, men övergav sedan detta arbete och såg till att hans namn för förlagen i Moskva började bli "odious" [95] .
Historien om översättningen av The Divine Comedy har varit komplicerad. P. Davidson citerade information om att Bryusov också var involverad i projektet , detta följer av hans korrespondens med Vengerov daterad den 5 juli 1920. Samtidigt, under ett kontrakt med samma förlag, åtog sig V. Ya. Bryusov att översätta Goethes Faust . Bryusovs försök att publicera sin egen översättning av " Ada " gjordes faktiskt 1913, 1915 och 1917. Pressen rapporterade också om ett visst gemensamt projekt av Bryusov och Ivanov för Dante-jubileet, som skulle hållas i september 1921. Vengerov dog i september 1920, och Brockhaus och Efrons förlagsprojekt togs över av Gorkijs världslitteratur . Ettore Lo Gatto , som interagerade med Ivanov i Italien, hävdade att poeten översatte skärselden . Ivanov återvände flera gånger till sin översättning av The Divine Comedy. I Baku visade han några färdiga delar för M. Altman och V. Manuilov , och i Rom läste han några fragment för I. Golenishchev-Kutuzov 1928. Redan 1929 försökte M. Gorkij "bryta igenom" publiceringen av Ivanovs översättning av "Helvetet", vid den tiden, förmodligen, inte ens påbörjad, men den politiska situationen tillät inte detta att hända [96] .
K. I. Chukovsky registrerade i sin dagbok (anteckning daterad den 13 februari 1923) ett möte med världslitteraturen, vid vilket det var planerat att inkludera Boccaccio , Petronius skiljemannen och andra, inklusive den gudomliga komedin, i publiceringsplanerna. I slutändan publicerades Bryusovs översättning av Faust 1928 av det nya förlaget Academia , i vars utgivningsplan komedin ingick 1930. Men som ett resultat, efter alla omorganisationer 1939, anförtrodde Goslitizdat översättningen till M. Lozinsky , som slutförde den 1945. Pamela Davidson uppmärksammade den symboliska kedjan av "arv": Lozinsky utförde översättningen från publikationen som en gång tillhörde Vyach. Ivanov. 1892 överlämnade han denna volym till I. M. Grevs , som i sin tur gav den till Lozinsky [97] .
Mellan 1926 och 1937 hade Ivanov en ganska intensiv kommunikation, personligen och genom korrespondens, med grundaren av italienska slaviska studier, Ettore Lo Gatto (som han kallade "Hector Dominikovich" i korrespondens). För första gången träffades de på rekommendation av F. Zelinsky strax efter poetens ankomst till Rom. Lo Gattos huvudprojekt var översättningen till italienska av " Eugène Onegin ", som han publicerade i prosa redan på 1920-talet, och sedan började skapa en poetisk motsvarighet, där Ivanov ständigt gav honom råd. Av de 16 brev från Lo Gatto som hittades i Ivanovo-arkivet var 10 ägnade åt översättningsproblem. Samtidigt upplevde översättaren en allvarlig kris 1937, och Ivanov, som bevittnade alla upp- och nedgångar, var en av de första som formulerade tesen: "både metallen och myntet i Pushkins vers är irreproducerbara", även om han uppskattade mycket Lo Gattos översättning. Ett försök att organisera stora Pushkin-firanden i Rom 1937 slutade också i misslyckande, men Lo Gatto producerade istället en stor volym studier och essäer om Pushkin, för vilka Ivanov skrev en artikel på italienska "Aspects of Beauty and Goodness in Pushkin's Poetry" [ 98] .
Trots det faktum att grunden för kritiska artiklar och monografier Vyach. Ivanov, publicerad i hans italienska år, var tidigare publicerade texter, de visar en stor tankeutveckling. Till exempel var artikeln "Anima" ("Anima"), publicerad i Bodmers Corona 1935, en revidering av 1907 års artikel "Du är." Den första översättningen till tyska gjordes av E. Shor, som sedan använde den i sin "Experience in Reconstructing Ivanov's Worldview". Ivanov var dock missnöjd och försökte göra sin text, skapad under symbolismens storhetstid, begriplig för en intelligent europeisk läsare. Som ett resultat förvandlades "Anima" från en religiös och filosofisk text till ett konstverk i form av en myt, som kräver aktivering av läsarens kulturminne. Denna text kan uppfattas både som en liknelse om Själens väg till den gudomliga Älskade, och som en psykoanalytisk studie i C. Jungs anda [99] . Ivanovs diskussioner med E. Curtius var kopplade till problemen med "Anima" , enligt moderna forskare, baserat på gemensamma kulturella koder eller topoi . Det var Curtius som introducerade begreppet topos i litteraturkritiken och lånade det från Aristoteles retorik - dessa är "färdiga formler" av retoriskt och icke-retoriskt ursprung, som används i processen för andlig kommunikation och som är bevis på en förändring eller bevarande av medvetande eller mentalitet. Ivanov använde i "Anima" den metafysiska vokabulär som är karakteristisk för de viktigaste världsreligionerna och filosofisk kreativitet [100] . S. Frank översatte texten tillbaka till ryska, men den publicerades först av O. Shor 1965, sedan placerad i tredje volymen av Ivanovs samlade verk, både i tyskt original och i översättning [101] .
Likaså var boken om Dostojewskij (" Dostojewskij. Tragödie - Mythos - Mystik ") resultatet av diskussioner av Vyach. Ivanov med J. Maritain , Ch. du Bos, M. Buber, G. Marcel och hans egna artiklar från 1914-1918 om tragediromanen. Den andra delen av "Dostojevskij", tillägnad myten i strukturen av medvetande och kreativitet hos författaren, var helt original och var ett försök att utveckla en arketypisk metod. Ivanov pekade ut tre inbördes relaterade aspekter av att studera kärnan i Dostojevskijs verk: tragedin ("Tragodumena"), myten om "Moder Jord", skiktad på den gnostiska myten om "Världens själ" ("Mythologumena"), och författarens religiösa profetior ("Theolologumena"). Dostojevskij, enligt Vyach. Ivanov, försöker förstå de metafysiska problemen med den mänskliga existensen, i samband med vilka hans arbete bygger på universella arketypiska plotter. Därför utspelar sig handlingen i hans tragediromaner i den metafysiska sfären "mellan Gud och människa" och är baserad "på augustinernas motsättning mellan kärlek till Gud och kärlek till sig själv, upp till hat mot Gud" [102] [103] . Enligt Ivanov bygger Dostojevskijs romaner, tragiska i sin inre antinomism, på principen om uppstigning till arketyper (prototyper), och bildar en mytologisk kärna. Dessutom skapade Dostojevskij sin egen myt om den mänskliga själens antinomiska natur, förknippad med den tidiga kristna arketypen av den himmelska människan, det sanna ansiktet ( ikonen som ett tecken på "primär essens") och arketypen för den stridande och Gud -kämpande man ( Lucifer ) som en av maskerna för den demoniska " legionen " [104] .
Även under Pavia-åren började Ivanov arbetet med sitt sista verk - " Sagan om Tsarevich Svetomir ", som han arbetade nästan kontinuerligt med 1928-1949, bokstavligen fram till sin död. Det var en komplex text, skriven på versliknande prosa ( versais ) i en form stiliserad som en medeltida legend eller hagiografi [105] . Samtidigt framstår all genrediversitet i texten som element med en kodad betydelse som kräver hermeneutisk tolkning. Den ursprungliga stilen påminner om gammalryska "vävning av ord", medan språket är stiliserat som folklore , och den femte kantonen är skriven helt på boklig kyrkoslaviska ; Versgrafik är nära biblisk, med versnumrering [106] . Utrymmet där karaktärerna i "Sagan" verkar kan betecknas som ett mysterium [107] .
"Sagan om Tsarevich Svetomir" förkroppsligade idén om en kristen renässans, som kan förverkligas på grundval av humanism och religion; det var denna idé som var en av huvudidéerna för Ivanov i exil. De sista delarna – den fjärde och femte – skapade han parallellt med att han kommenterade Nya testamentets böcker på order från Vatikanen. Detta var en del av ett projekt för att utöka närvaron av den katolska kyrkan i Östeuropa, som inte kunde annat än återföra Ivanov till historiska reflektioner över Rysslands öde i världen [108] . Det viktigaste semantiska lagret av "Sagan" är den kontinuerliga 1000-åriga traditionen av rysk litteratur från " Sagan om svunna år " och " Sagan om Igors kampanj " genom A. S. Pushkin och F. M. Dostojevskij till symbolisterna och futuristerna ( V. Khlebnikov ). För Vyach. Ivanov, all rysk kultur framstod som något integrerat och komplett, och under den period då han aktivt skrev "Sagan" gick det heliga Ryssland in i "Herrens fred", och de som blev kvar på jorden fick hoppas på henne kommande uppståndelse [109] .
För första gången, ödet för arkivmanuskript Vyach. Ivanov blev intresserad av Yu Ivask på 1950 -talet inom det bredare temat om arkivarvet från ledande ryska författare som befann sig i exil. När han vände sig till O. Shor för råd beskrev hon för första gången Ivanovs handskrivna material som en helhet, trots deras fragmentering och tillhörighet till olika länder. Vyach. Ivanov, som lämnade Moskva 1924, lämnade 14 lådor i biblioteket och arkivet i vård av A. N. Chebotarevskaya , svägerska till F. Sologub . På grund av omöjligheten att lagra dem under villkoren för det kommunala livet, påbörjades processen för att överföra arkivet till Bakhrushinsky-museet . Till slut hamnade det mesta av det lämnade materialet i avdelningen för manuskript vid Leninbiblioteket , där de utgjorde en omfattande fond nr 109 (1256 föremål för 1880-talet - 1921). Små medel sattes också in i RGALI (f. 225) och IMLI (f. 55). Eftersom en del av Ivanovs material ändå nådde Leningrad, när Sologub-arkivet överfördes, skapades Ivanovs fonder i Rysslands nationalbibliotek (f. 304) och Pushkin-huset (f. 607). Allt detta material beskrivs och är tillgängligt för forskare [110] .
Med sig till Rom tog Vyacheslav Ivanovich bara det som verkade mest betydelsefullt för det nya verket: manuskript och utkast till dikter, en oavslutad översättning av Aischylos tragedier, dikten "Man", några dagboksanteckningsböcker och blad, kopior av de första utgåvorna av hans verk och några böcker, inklusive Florenskys verk och Erna. Några manuskript av L. D. Zinovieva-Annibal togs också. På grund av det faktum att Ivanovs fram till 1935 inte hade ett permanent hem, förvarades böcker och manuskript i ett lager i Rom. Ett nytt italienskt arkiv ackumulerades gradvis, främst av familje- och affärskorrespondens [111] . Efter Vyachs död. Ivanov, hans son och dotter bestämde sig för att behålla arkivet i Rom; det var tänkt som en plats där postum kommunikation med fadern skulle fortsätta (med hänsyn till deras övertygelser - bokstavligen). Papper, målningar och fotografier förvarades i en lägenhet på Leon Battista Alberti Street, där Vyacheslav Ivanovich tillbringade de sista 10 åren av sitt liv. Den främsta mellanhanden i användningen av arkivmaterial var O. Shor, som aktivt hjälpte F. Stepun i hans sökande efter en sista bok om rysk symbolik. Fram till hennes död 1978 tillhandahöll O. Shor material till många andra forskare ( R. Gul , B. Filippov, V. Markov), korresponderade med A. Rannit , curator för Yale University Slavonic Library . Det var A. Rannit som 1966 anordnade en utställning tillägnad 100-årsjubileet av Vyach. Ivanova. Korrespondensen med Sovjetunionen återupptogs på 1960-talet, främst med M. Altman och V. Manuilov , medlemmar av familjerna Gershenzon och Ernov. 1971 skrevs den första engelska avhandlingen, av James West, om materialet från Ivanov-arkivet, och 1974 en amerikansk avhandling (Aleksey Klimov). Efter tvångsförflyttningen av D. Ivanov 1986 till Via Ercole Rosa gick författarens princip om materialarrangemang förlorad och problemet med analys och vetenskaplig beskrivning av arkivet uppstod [112] .
Som ett resultat, under perioden 1986-1996, genomförde D. V. Ivanov och A. B. Shishkin (en student till V. Manuylov, arbetande vid University of Salerno) en primär analys av arkivet, där experter från Pushkin House, L. N. Ivanova, O.A. Kuznetsova, M.B. Plyukhanov. En brevsamling bildades också. Forskningsarbete med tyska korrespondenter leddes av M. Wachtel ( Princeton University ). Enligt D. Ivanovs testamente är det romerska arkivet en privat forskningsorganisation, vars medel inte kan skingras eller lämna Rom [113] . Under 2006-2007 skannades 95 % av Ivanovs handskrivna material - cirka 25 000 bilder - och gjordes allmänt tillgängligt på webbplatsen för Vyach Research Center. Ivanov [114] . 2011-2015 publicerades arkivets inventeringar [115] .
Pamela Davidson ( University College London ) publicerade en konsoliderad bibliografi 1995, där hon tog hänsyn till 1300 studier och kritiska recensioner om Vyacheslav Ivanov. Ur hennes synvinkel tog studiet av Ivanovs arbete fyra omfattande perioder. Den första av dem varade från 1903 till 1925, det vill säga från publiceringen av de första diktsamlingarna och vetenskapliga artiklarna. Tidiga recensioner av Ivanovs diktsamlingar var polära motsatser, skrivna antingen av konservativa kritiker av populära tidskrifter eller av symbolistiska poeter och kritiker för publikationer av sin egen rörelse. Allmänheten visade uppenbarligen inte beredskap att uppfatta Vyacheslav Ivanovichs språk och innovativa idéer. P. Davidson hävdade till och med att det på 1910-talet var en indirekt fråga om att acceptera den nya poeten i den ryska litteraturtraditionen. Teman i hans dikter verkade främmande för det verkliga livet, och lärda anspelningar och arkaiskt språk förlöjligades. Men när Alexander Izmailov jämförde Ivanov med Trediakovsky , svarade Andrei Bely honom och sa att han var " Derzhavin , som banade väg för det nya Pusjkin ." Mottagandet av Ivanov av den yngre generationen författare och poeter, som bildades på samma källor - Solovyov, Nietzsche och Dostojevskij - övervann snabbt kritikens initiala negativism. I kontroversen 1906-1907 figurerade Ivanov tydligt redan som en ideolog, och detta tillvägagångssätt var fast förankrat [116] . Under symbolismens kris etablerade publiceringen av den poetiska samlingen "Cor Ardens" och artikelsamlingarna "Furrows and Borders" och "Native and Universal" slutligen Ivanov som en teoretiker och kulturfilosof. Som sådan blev hans arbete föremål för reflektion av Berdyaev , S. Bulgakov och L. Shestov . Zhirmunskys artikel om att övervinna symbolism, där Ivanov karakteriserades som en föregångare till akmeisterna , fick stor resonans [117] .
Den andra perioden av de som identifierats av P. Davidson är förknippad med politiseringen av Ivanovs arv efter hans flytt till Italien. Inställningen till "Korrespondens från två hörn" och artikeln om humanismens kris, som etablerades i Sovjetryssland och Europa, består än i dag. P. Davidson noterade att "Korrespondens" mer än alla andra verk av Ivanov, bidrog till att intresset flyttades från poeten Vyacheslav till filosofen Ivanov [118] . Efter 1924 började antalet recensioner om Ivanov i Sovjetunionen att minska, eftersom han rankades bland de "borgerliga dekadenterna". I exil var en betydande del av det publicerade materialet memoarer och kritiska artiklar, inklusive N. Berdyaev, Z. Gippius , D. Svyatopolk-Mirsky , S. Frank och F. Stepun . Ivanovs död 1949 behandlades flitigt i emigranter och europeisk press, i dödsannonser var ledmotivet att beklaga att hans namn hade glömts bort. Uppmaningar gjordes för att mer exakt definiera dess roll i 1900-talets kultur [119] . I Europa, innan han flyttade till Italien, var Ivanov föga känd, uppmärksamheten på hans person lockades, för det första, av det faktum att han gick med i den katolska kyrkan (likväl i katolska som ekumeniska kretsar: Papini , Tyshkevich ), och för det andra av Buber ' s publicering av "Korrespondens från två hörn" på tyska, vilket ledde till översättningar till italienska och franska. Ivanovs tyska monografi om Dostojevskij väckte också stor uppmärksamhet. Västerländskt kritiskt tänkande har länge dominerats av bilden av Ivanov som kulturfilosof och Dostojevskijs tolkare. I sin tur gjorde F. Stepun, I. Golenishchev-Kutuzov och O. Shor (Dechart) [120] sina egna försök att "bygga broar" mellan ryska och västerländska uppfattningar om Ivanov .
Den tredje perioden markeras av publiceringen av samlingen Evening Light (1962) och utgivningen av den första volymen av Ivanovo samlade verk i Bryssel (1971), som inkluderade en omfattande biografi skriven av O. Shor. Studiet av Ivanovs arbete började utföras av kritiker av efterkrigsgenerationen. Från mitten av 1960-talet började det dyka upp avhandlingar om Ivanovs verk, hans estetik och hans inflytande på Mandelstam och den ryska litterära traditionen. Fram till 1987 utgavs fyra volymer med samlade verk (av sex planerade) som försåg läsarna med rikt material och sällsynta texter. Sedan början av 1980-talet började internationella symposier ägnas åt Ivanov att hållas vid universiteten i Yale (1981), Rom (1983), Pavia (1986), Heidelberg (1989), Genève (1992) och Budapest (1995), som var och en (förutom Roman) åtföljdes av publiceringen av en samling artiklar [121] . I Sovjetunionen på 1960-talet började publiceringen av arkivmaterial först och främst, till exempel N. Kotrelevs grundläggande artikel om Ivanovs Baku-år. 1976 publicerades en liten volym i Poetens biblioteksserie med ett förord av S. Averintsev . Efter 1986 blev Vyacheslav Ivanovs arkiv tillgängligt och ett nära samarbete mellan forskare inleddes. Lidia Ivanovas memoarer publicerades också, som satte nya riktningar inom biografisk forskning, som utgjorde den fjärde studieperioden av arvet efter Vyacheslav Ivanov [122] .