| Om begreppet historia | |
|---|---|
| Uber den Begriff der Geschichte | |
| Angelus Novus. 1920. | |
| Genre | historiefilosofi , kulturhistoria , politisk filosofi |
| Författare | Walter Benjamin |
| Originalspråk | Deutsch |
| skrivdatum | 1940 |
| Datum för första publicering | 1942 |
| förlag | Frankfurt Institute for Social Research |
On the Concept of History , eller Theses on the Philosophy of History ( 1940 ), är ett oavslutat verk av Walter Benjamin (1892-1940), bestående av två dussin fragment. Teserna [K 1] var inte avsedda för publicering, utan betraktas idag som ett av Benjamins huvudverk.
Teserna skrevs i Frankrike i början av 1940 under intryck av den sovjetisk-tyska icke-angreppspakten under villkoren för Hitlers militära aggression och känslan av oundvikligheten av en världskatastrof. Benjamin kritiserade häftigt tysk fascism , socialdemokrati och stalinistisk kommunism ; idéer om framsteg och historiens lagliga rörelse mot det slutliga målet, inneboende i både "borgerligt" tänkande och " historisk materialism "; positivistiska idéer om objektiv historisk kunskap ("historicism"), kulturens kontinuitet och den historiska tidens homogenitet.
Tolkningen av verket kompliceras av författarens figurativt-poetiska och fragmentariska stil, många citat och intertextuella , ofta dolda referenser. Textens retorik kombinerar messianska motiv för befrielse ( judendom ) och revolutionär förstörelse ( anarkism ). "Teserna" börjar med en beskrivning av en schackautomat , där en dvärg gömmer sig ( teologiya ), som drar en docka i snören ("historisk materialism"). Framstegskatastrofen presenteras i den centrala bilden av "Teser" - historiens ängel, författarens tolkning av Paul Klees målning "Angelus Novus". Ängeln förs bort av framstegens vind in i framtiden och betraktar med fasa det oändligt växande berget av historiens ruiner.
I Teserna representerade den evolutionära historiens modell ("homogen och tom tid") traditionen av förtryckare och erövrare och fann sin ultimata förkroppsligande i fascismen . Författaren kontrasterade det med den "svaga messianska kraften" i traditionen för de förtryckta, som uttryckte det förflutnas krav på förverkligandet av lycka och befrielse i nuet, och Jetztzeit är en modell av messiansk tid, en öppen och icke-linjär paustid baserad på de former av kollektiv erfarenhet som är inneboende i moderniteten (moderniteten) — en flyktig blixt av bilden av det förflutna och förlösande hågkomst ( Eingedenken ).
De första postuma publikationerna på tyska och franska på 1940- och 1950-talen gick nästan obemärkt förbi och intresset för verket uppstod först på 1960-talet. En viktig roll i textens dramatiska öde, dess publicering och efterföljande uppfattning spelades av Benjamins vänner och kollegor - Theodor Adorno , Gershom Scholem och Hannah Arendt , den senare publicerade en engelsk översättning (1968). På 1960- och 1970-talen berörde debatten kring teserna främst teologi och marxism , i ett försök att kombinera vilket Benjamin, enligt folklig bedömning, misslyckades ( Jurgen Habermas ). Under 1980- och 1990-talen ökade uppmärksamheten för teserna, parallellt med publiceringen av författarens tematiskt relaterade manuskript; verket kontaktades av Jacques Derrida , Slavoj Zizek , Giorgio Agamben och andra. Vid sekelskiftet 1900- och 2000-talet kom Benjamins messianska idéer i förgrunden i debatter om politisk teologi .
Jurgen Habermas kallade teserna "ett av de mest gripande vittnesmålen om den judiska anden" [1] . Teserna har varit inflytelserika i historiens filosofi , kritisk teori och politisk filosofi inom kontinentalt tänkande , och blivit ett av Benjamins mest citerade verk. Enligt en studie från 2011 hade den mest kända engelskspråkiga utgåvan av The Theses (1968) en hög citeringsfrekvens inom olika områden inom samhällsvetenskap och humaniora, inklusive sociologi, antropologi, litteraturkritik, historia, statsvetenskap, geografi, för 40 år efter publicering [2] .
Walter Benjamins kontroversiella arbete kombinerade delar av den judiska traditionens messianism , marxism , tysk romantik och den kantianska traditionen .
Benjamin levde i exil från det ögonblick som nazisterna kom till makten. På 1930-talet behandlade han problemen med uppkomsten av jugendstil [K 2] på materialet i Paris kulturhistoria under 1800-talet, i centrum för hans forskning stod den franske poeten Charles Baudelaires gestalt . Detta storskaliga kritiska projekt, preliminärt titulerat "Passages", Benjamins magnum opus , förblev oavslutat (publicerat 1982) [K 3] [3] [4] . Hans verk från dessa år skrevs mitt i ett växande politiskt kaos, under förhållanden av exil, diktatur, krig, deportationer och hot om förstörelse. Nazismens uppkomst i Tyskland bekräftade alla Benjamins farhågor om den sanna innebörden av "upplysning" och "framsteg", förkroppsligad i fascismens barbari [5] . Den parisiska exilen åtföljdes av utarmning - under lång tid var Benjamins enda inkomst ett litet stipendium från Frankfurt Institute for Social Research , som hade varit i exil i New York sedan mitten av 1930-talet . Situationen förvärrades av en känsla av isolering, ansträngda relationer med vänner och kollegor [6] . Liksom många europeiska vänsterpartister vidhöll Benjamin länge hoppet om att Sovjetunionen inte skulle gå med på ett fördrag med Tredje riket . När Adorno 1938 insisterade på att Benjamin skulle lämna Europa svarade han att det fortfarande fanns positioner att försvara där. I ett brev till Max Horkheimer (augusti 1938) förblev den sovjetiska regimen "talesmannen för våra intressen i det kommande kriget", även om Benjamin direkt jämförde Stalins "personliga diktatur och terror" med nazistisk politik och tillade att priset som betalades för att stödja Sovjetunionen var extremt hög [7] [8] .
I slutet av juli 1939 avslutade Benjamin en revidering av essän "Om några motiv i Baudelaire". Den 23 augusti undertecknades den sovjetisk-tyska pakten. I början av september, efter Polens nederlag , förklarade den franska regeringen alla judiska flyktingar från Tyskland statslösa . Benjamin och andra flyktingar från Tyskland och Österrike internerades i ett arbetsläger i Nevers [9] [10] [11] . Benjamin hade svårt att uthärda resan och fängelset i lägret. Som ett av ögonvittnena, Max Aron, mindes när han såg Benjamin vid samlingsplatsen vid Colomb-stadion [12] :
Första kvällen lade jag märke till en gammal man som satt tyst utan att röra sig på en av bänkarna. Var han inte femtio än?... Först nästa morgon, när jag såg honom sitta på samma ställe (som det verkade för mig), började jag bli orolig. Det fanns en viss värdighet i hans tystnad och hållning. Han passade helt enkelt inte in.
Benjamin var vid den tiden orolig för ödet för sin uppsats om Baudelaire, och han gläds åt det positiva svaret från Institutet för social forskning, som kom från New York i slutet av september [10] [13] . I mitten av november, som ett resultat av Adrienne Monniers ingripande , släpptes Benjamin och återvände till Paris. I början av januari 1940 utökade Benjamin sitt bibliotekskort på Nationalbiblioteket , i huvudsak hans arbetsplats, men han hade lite tid kvar [14] . Institutet för social forskning uppmanade honom att genast åka till USA, men på grund av visumproblem blev Benjamin kvar i Paris [10] . Benjamin tänkte ständigt på den nuvarande politiska situationen, på det redan oundvikliga världskriget i början av 1940. Enligt hans korrespondens kan man bedöma att Benjamin var fullständigt desillusionerad av Sovjetunionens politik efter paktens slutande [15] . Vid den tiden lämnades Benjamin nästan ensam - de flesta av hans vänner emigrerade, hamnade i läger eller dog. I april diagnostiserade läkaren hälsoproblem: takykardi, högt blodtryck och ett förstorat hjärta [16] . Tidigt på våren förberedde Benjamin sig för att resa till New York och studerade engelska med sina vänner Arendt och hennes man Heinrich Blucher; utarbetat en recension av modern fransk litteratur, med en fortsatt varierad läsning - från Rousseau till André Gide och Faulkner . I ett brev till Adorno i början av maj reflekterade han över Kafka , Proust och Baudelaire och diskuterade Hofmannsthals nyromantik [17] .
I maj, i samband med den militära invasionen av Tyskland, påbörjade den franska regeringen en ny serie interneringar. Tack vare vänners ingripande undkom Benjamin denna gång fängelse i lägret. Han var bland de 2 miljoner flyktingar som översvämmade Frankrike [18] . Benjamin lyckades överföra den mest värdefulla delen av arkivet för förvaring, de återstående pappren konfiskerades av Gestapo ; några av dem har gått förlorade. Runt den 14 juni, nästan samtidigt med de tyska truppernas intåg i Paris, gick Benjamin, med sin syster Dora, som precis hade släppts från lägret, enligt Arendt, ombord på det "sista tåget från Paris" till Lourdes med "en liten resväska". med två skjortor och en tandborste" [14] . I Lourdes fick Benjamin vänta två månader på visum, ständigt fruktade internering, vilket skulle leda till utlämning av Tyskland [19] [14] . Snart förbjöd myndigheterna flyktingarna att röra sig fritt, och efter vapenstilleståndsavtalet den 22 juni och bildandet av Pétain-regeringen förlorade utlänningar sin rätt till asyl. Dessa händelser ledde Benjamin in i ett tillstånd av panik: han hoppades inte på att komma till Amerika och tänkte till och med på Schweiz, även om detta helt klart inte var det bästa alternativet [20] . Den 2 augusti skrev Benjamin till Adorno från Lourdes [14] [10] :
Den totala osäkerheten om vad de kommande dagarna, de kommande timmarna skulle ge mig, definierade min tillvaro under många veckor. Jag var dömd att läsa varje nummer av tidningen (de publiceras bara här på en sida) som ett meddelande till mig och att höra de dåliga nyheterna i varje radiomeddelande.
I början av augusti 1940, genom ansträngningar från Institutet för social forskning, var ett amerikanskt visum äntligen klart; i slutet av månaden fick Benmin det i Marseille . Den 23 september, som en del av en liten grupp, lämnade Benjamin Marseille med tåg, med avsikt att korsa Spanien och nå Lissabon [14] [21] . Den 26 september nådde flyktingarna den spanska byn Portbou till fots , efter att ha korsat den fransk-spanska gränsen genom Pyrenéernas utlöpare i en rondell (den direkta vägen kontrollerades av Vichyregimen ). Enligt sina kamraters minnen var Benjamin utmattad av att korsa bergen, även om han till och med skämtade på vägen och inte lät någon bära hans portfölj med manuskriptet [K 4] , "viktigare än jag själv" [22] [23 ] . I Portbou vägrade de spanska gränsvakterna att släppa in flyktingarna och sa att de skulle överlämna dem till den franska polisen, vilket innebar en nära förestående internering och ett koncentrationsläger . Flyktingar fick möjlighet att övernatta på hotell; där, natten mellan den 26/27 september, begick Benjamin självmord genom att ta en stor dos morfin . Nästa dag öppnades gränsen av de spanska myndigheterna [24] [22] [10] .
Avvikelsen mellan historia och teori, fascismens chock, militarismens fasa, katastrofens oundviklighet och immanens drev Benjamin att söka efter nya idéer, en ny förståelse av politik som ingripande i nuet. Dessa idéer kom till Benjamin så tidigt som 1938 [25] . Drivkraften för att skriva "Teserna" var slutförandet av den sovjet-tyska pakten [4] . "Teserna" skrevs i början av 1940, vid "midnatt av århundradet", i ett ögonblick som för den tyske juden var "historiens nadir" [26] . Baserat på Benjamins korrespondens var "Teserna" tänkt att uttrycka erfarenheterna från hans generation som ledde fram till världskriget [27] . Därför tolkas verket ofta som en konsekvens av den politiska situationen 1939-1940, den politiska historien mellan de två krigen, som en kritik av den europeiska vänstern strax före andra världskriget [28] . Teserna är genomsyrade av en känsla av ångest och förtvivlan, även om detta inte är unikt för Benjamins senare skrifter [6] ; de är en sorts SOS -signal , "brandlarm" (Benjamins eget uttryck) [29] . I ett aprilbrev till Adornos hustru Gretel, då "Teserna" mestadels skrevs, erkände Benjamin att de var påverkade av kriget och sammanflödet av omständigheter som genererades av det [25] .
Enligt populär uppfattning var "Teserna" ett svar på icke-aggressionspakten, vilket fick Benjamin att "revidera" den historiska materialismen [28] . Till skillnad från många europeiska vänsterpartister som rättfärdigade Stalin, var Benjamin, enligt vänners minnen, extremt deprimerad av alliansen, eftersom han ansåg det onaturligt: hans sista förhoppningar grusades [30] . Enligt den berömda bedömningen av Scholem, en judendomsforskare, grundaren av den moderna akademiska studien av kabbala och en nära vän till Benjamin, befriade sig i de melankoliska "Teserna" "Benjamin gjorde sitt uppvaknande från chocken" av pakten. från utopiska illusioner om marxismens och kommunismens natur [31] [32] . Förändringen i hans åsikter återspeglades i "Teserna", där Benjamin planerade att kombinera politiska, historiska och teologiska motiv på ett originellt sätt. Viktigt för skrivandet var en diskussion med Arendt och Blucher om Scholems manuskript "Main Currents in Jewish Mysticism" vintern 1939-1940. Arendt påminde om att de uppmärksammade Scholems analys av den kätterska sabbatiska rörelsen på 1600-talet [27] . Kombinationen av mystisk tradition med en politisk agenda påverkade en del av språket i hans verk, särskilt messianska motiv [27] .
Trots det uppenbara sambandet med politiska händelser har ”Teserna” ett mycket bredare intellektuellt sammanhang, de sammanfattar Benjamins mångåriga reflektion över historien. I samma aprilbrev till G. Adorno skrev Benjamin att deras huvudidéer hade utvecklats i mer än tjugo år [33] [25] . Förmodligen fanns några nyckelpunkter redan i de tidiga fragmenten av The Life of Students (1914) och The Theological-Political Fragment (1921) [34] [35] . Bland de omedelbara källorna fanns essäer nära relaterade till passagerna: "Eduard Fuchs, samlare och historiker" (1937), "Central Park" (1938-1939), "Om några motiv i Baudelaire" (1939). Många kommentatorer, som börjar med Adorno, har trott att teserna skulle vara ett "epistemologiskt förord" till passagerna, på samma sätt som förordet till Ursprunget till det tyska barockdramat (1924-1925, publicerat 1928); Adorno trodde att teserna bara var ett av de många oavslutade fragmenten av passagerna. Benjamin själv betonade i korrespondens den metodologiska betydelsen av tesernas "teoretiska armatur" för den andra uppsatsen om Baudelaire, och noterade verkets icke-systematiska och experimentella karaktär [33] [36] [25] [27] [ 37] .
Ödet för "Teser" var inte lätt. De finns i flera versioner, varav en, inklusive titeln, är den sista, liksom skrivningens kronologi. Intill avhandlingarna finns anteckningar publicerade under titeln Paralipomena ; deras datering är praktiskt taget omöjligt [38] . Benjamin nämnde teserna först i ett brev till Horkheimer daterat den 22 februari 1940, där han skrev att han "nyss hade avslutat en serie teser om begreppet historia." Benjamin ansåg inte att de var redo för publicering, eftersom han började arbeta under svåra förhållanden efter att ha släppts från lägret [33] . Av aprilbrevet till G. Adorno följer att Benjamin inte hade för avsikt att publicera "Teserna", vilket skulle kunna ge upphov till "entusiasm av missförstånd" [39] [40] .
Förmodligen är den tidigaste versionen av texten det så kallade "Arendtmanuskriptet", som innehåller många korrigeringar och skiljer sig mycket från de andra, främst i ordningsföljden och numreringen av teserna [41] . Slutet på verket är från omkring början av februari 1940, texten var inte helt redigerad. Manuskriptet bestod av många separata ark [41] . I början av 1940 ville Benjamin inte skicka Theserna till Institutet för social forskning i USA, av rädsla för en motreaktion från Adorno och Horkheimer, som han berättade för Arendt i vinter . Detta manuskript gavs till Benjamin av Arendt, som tog det till New York och överlämnade det till Adorno och Horkheimer i juni 1941 [33] . Enligt Arendts biograf lästes teserna upp av flyktingarna medan de väntade på att de skulle lämna Lissabon . Trots den dramatiska historien om räddningen användes "Arendtmanuskriptet" inte för publicering förrän 2006, då det publicerades i en materialsamling om förhållandet mellan Benjamin och Arendt [44] . Ett annat tidigt manuskript är Benjamins egen franska översättning. Denna version av texten är den minst kompletta (det finns inga avhandlingar VIII-IX, XIII-XIV, XVI, XVIII), med mindre korrigeringar [45] [46] [47] .
Sommaren 1940 delade Benjamin sitt arkiv i tre delar: han överlämnade det mest värdefulla till Georges Bataille , lämnade en del i en parisisk lägenhet och överlämnade den största volymen till sina vänner. Kanske fortsatte han att arbeta med teserna på sommaren, efter att ha flytt från Paris, i Lourdes eller till och med i Marseille. De papper som blev kvar hos honom visade sig senare vara hos hans syster Dora. Det är inte känt om Benjamin själv gav dem till sin syster eller om de kom till Dora efter hans död. Detta arkiv, i två resväskor, överlämnades till Adorno i augusti 1941 av Dr Martin Domke [48] [18] [33] . Det fanns två eller tre maskinskrivna versioner av teserna i resväskorna, som fungerade som grund för efterföljande publikationer. De två versionerna, den så kallade "Revised Intermediate Version" och "Dora-Benjamin-Typoskript" tryckta av Benjamins syster, ligger i allmänhet nära varandra. Den första innehåller teser XII och XIV, som saknas i Dora-Benjamin-Typoskriptet, som har minimala handskrivna korrigeringar och, enligt samtida forskning av Gerard Rolet, är den sista livstidsversionen. I denna version av texten ersätts "historisk materialism" och "historisk materialist" med "historisk dialektik" och "historisk dialektik", vilket enligt Role bekräftar dess senare datering [49] . Enligt redaktörerna för den akademiska upplagan av Theserna, Rolf Tiedemann och Hermann Schweppenhäuser, gjordes Benjamins version av Dora-Benjamin-Typoskriptet med ett öga för censur, om än utan grundläggande skillnader; enligt Dora ansåg hon och hennes bror inte att det var möjligt att lita på texten till internationell post [50] . Det tredje exemplaret, enligt Role, gick förlorat efter att G. Adorno gjort en maskinskriven kopia av den i New York, publicerad av Institute for Social Research som den "officiella" versionen [51] .
En annan maskinskriven version av texten hittades 1981 av änkan i Bataille av Giorgio Agamben, som redigerade upplagan av Benjamins verk i Italien. Kopian har ingen titel eller datum, och på första sidan finns en inskription av Benjamin Handexemplar ("Författarens kopia"). Bataille glömde med all sannolikhet att lämna över den till Pierre Missac 1945, som var ansvarig för Benjamins arkiv . Benjamin påstås ha arbetat med den här versionen av texten fram till maj 1940. Versionen innehåller ytterligare en avhandling (numrerad XVIII), som inte finns med i huvudtexten i andra versioner, om Marx sekularisering av begreppet messiansk tid. Det finns ingen avhandling A i handexemplet , och avhandling B är sammanfogad med avhandling XI [47] [53] .
Trots referenser till verket i korrespondens med Adornos såg ingen av dem Theserna förrän sommaren 1941. Adorno visste att detta var Benjamins sista verk och ett dokument av stor teoretisk betydelse, eftersom det skulle vara en metodologisk introduktion till passagerna [54] [33] . I maj-juni 1942 publicerade Institutet för social forskning (i huvudsak bestående av Adorno och Horkheimer) ett verk som heter "On the Concept of History" på en hektograf i volymen "In Memory of Walter Benjamin" (Los Angeles). Denna publikation var den första postuma upplagan av Benjamins verk. Texten innehöll 18 korta fragment (abstrakt), två bilagor - A och B. Flera hundra exemplar trycktes (distribuerade bland vänner), publikationen åtföljdes av artiklar av Horkheimer och Adorno. I inledningen noterade Adorno att även om texten inte var avsedd för publicering blev den Benjamins testamente [55] . Upplagan, liksom alla efterföljande "officiella" publikationer, baserades på Domkes versioner. Detta faktum blev senare, på 1960-talet, en av aspekterna av "kampen" för Benjamins arv mellan Adorno och Arendt, mellan vilka relationerna var ganska ansträngda. Arendt hävdade att manuskriptet hon hade lämnat var "masteroriginalet" [56] .
| "Arendts manuskript" | "Fransk version" | "Författarens kopia" | "Omarbetad mellanversion" | "Exempel av Dora Benjamin" | "Postum version" |
|---|---|---|---|---|---|
| I-XVII, nr III, annan numrering, två versioner XIV (XII), XVII (XV) | I-XIX, ingen VIII, IX, XIII, XIV, XVI, XVIII | I—XIX, B bifogas XI, XVIII (ytterligare) | I-XVIII | I-XIX, A och B; nr XII, XIV | I-XVIII, A och B |
Titeln "On the Concept of History" återgavs i de flesta tyska publikationer och användes ofta för översättningar till främmande språk. Det hävdas ofta att detta var författarens titel, vilket speglar Benjamins avsikt [33] [57] [58] . Det är dock inte känt exakt vilken titel Benjamin planerade: rubrikerna finns bara på två bevarade kopior av ett nytryck som redan gjorts i USA, de är inskrivna av G. Adorno (“On the Concept of History”) och en okänd person ( ”Teser om historiens filosofi”) [59] . Arendt insisterade på den sista titeln, som hon använde i den första engelska upplagan. Enligt J. Rolet talar det frekventa omnämnandet i breven av Arendt, Scholem, Adorno och hans korrespondent Leo Löwenthal till hans fördel , av korrespondensen kan man anta att rubriken "Om historiens begrepp" uppfanns av Adorno [ 60] .
Arendt försökte 1946 utan framgång få Teserna utgivna på Schocken förlag. Hon frågade Bertolt Brecht i ett brev (oktober 1946) vem som hade rättigheterna till Benjamins text, eftersom hans syster hade dött och hans bror hade dött i koncentrationslägret Mauthausen redan 1942. År 1947 översatte Missac Theserna till franska och publicerade den i Les Temps modernes (den första typografiska upplagan), och 1950 publicerade Adorno verket på nytt i den tyska tidskriften Neue Rundschau (förlaget " S. Fischer Verlag "). Dessa publikationer väckte inget intresse [47] . Diskussioner började efter införandet av "Teserna" i den första samlingen av Benjamins verk ( Frankfurt , 1955), som också redigerades av Adorno [47] . På 1960-talet ökade intresset för arbetet successivt [55] . 1967 översattes verket till spanska (" Sur ", Buenos Aires ), och 1968 till engelska, när Arendt släppte samlingen Illuminations (översatt av Harry Sohn). 1971 publicerade Denoël en fransk översättning av Maurice de Gandillac, och 1973 publicerades den mest kända spanska översättningen av Jesus Aguirre av Taurus [46] [61] . Kontroversen i Tyskland utvecklades efter den akademiska publiceringen av "Theses" (1974) som en del av ett samlat verk i sju volymer ( Gesammelte Schriften , " Suhrkamp Verlag ", 1972-1989; återutgiven 1991; upplaga och kommentarer - R. Tiedemann [ K 5] , G. Schweppenhäuser, med bidrag från Adorno och Scholem). I publikationen ingick också en fransk översättning av Benjamin själv, samt anteckningar och skisser [46] [47] . 1989 ingick även texten Handexemplar [46] i volym VII av de samlade verken . Alla versioner av texten, inklusive handskrivna, publicerades 2010 i en volym (redigerad och kommentarer av J. Rolet) som en del av den nya akademiska samlingen av Benjamins verk i Suhrkamp Verlag.
Benjamin skriver i avhandling I [K 6] :
Det finns en berättelse om en schackmaskin designad på ett sådant sätt att den reagerade på en partners rörelser i spelet och alltid vann spelet. Det var en docka i turkisk klädsel, med en vattenpipa i munnen, som satt vid en bräda vilande på ett rymligt bord. Ett system av speglar på alla sidor skapade illusionen att det inte fanns något under bordet. Faktum är att det satt en puckelryggad dvärg, som var en mästare i schack och rörde dockans hand med hjälp av snören. Till denna utrustning kan du plocka upp en filosofisk analog. Vinsten är alltid garanterad för den marionett som kallas "historisk materialism". Hon kan lätt klara av vem som helst om hon tar in i sin tjänsteteologi, som i dagarna som bekant blivit liten och vidrig och generellt sett är det bättre för henne att inte visa sig för någon.
Allegorin hänvisar till Edgar Allan Poes essä "The Chess Apparatus of Dr. Maelzel" (1836), översatt till franska av Charles Baudelaire. En amerikansk författare beskrev en automat, som först presenterades 1770 av dess designer, baron Wolfgang von Kempelen , för Maria Theresias hov i Wien och som efter långa resor i Europa hamnade i USA [62] [63] . Enligt Poe gömdes i maskinen en turk med en pipa i vänster hand, som alltid vann schackpartier [64] . Poe visade att en maskin inte klarar sig utan mänsklig intelligens [65] . Benjamin har bilden av en gömd dvärgdocionist i sin essä "The Story of Rastelli" (1935) [64] . I essän "Eduard Fuchs, Collector and Historian" skrev Benjamin att "självverkande" framsteg nådde sin höjdpunkt på 1700-talet, i Kants filosofi , inom teknik i form av automatiserade maskiner. I skisserna illustrerade ett parti schack "tvisten om det sanna historiebegreppet" [63] .
Bilden av en dvärg eller en puckelrygg finns ofta i romantikens litteratur , som till exempel Quasimodo från Victor Hugos roman [64] . Arendt påminde om att Benjamin ofta nämnde den lilla puckelryggen, en karaktär i den berömda samlingen av tysk folkdiktning från den romantiska eran, Pojkens magiska horn . Enligt Arendt löper metaforen om puckelryggen som ett misslyckande genom hela Benjamins liv . Den puckelryggiga dvärgen förekom i Benjamins texter på 1930-talet. I " Berlin Childhood at the Century " (1932-1938) förkroppsligar dvärgen bilden av det förflutna i minnet, ett liv som slits ur tiden. Enligt Benjamin är det förflutnas tid oändligt reducerad, saker och platser verkar reducerade, vikta, komprimerade [67] . I en essä om Kafka (1933-1934) liknar den puckelryggiga dvärgen Kafkas ödmjuka "onda varelser", ständigt böjd under bördan av trötthet, skuld och straff: för dem är dörrarna för smala eller takhöjden för låg [68] [69] [67] . Dvärgen är arketypen för förvrängning och glömska, och enligt Benjamin talar vi om en specifik konfiguration av moderniteten: dubbel fulhet (dvärgpuckel), dubbel förvrängning, glömska glömska. Dvärgen söker uppmärksamhet, frälsning, befrielse från fulhet - detta motiv, enligt I. Volfart, sammanfaller med sagoteodicéan , omvandlingen av monster till prinsar och uppvaknandet av prinsessor från trollformler. Det kommer ett ögonblick då förvrängningen som orsakas av glömskan tyst kommer att korrigeras av Messias , med vars tillkomst dvärgen kommer att försvinna [70] [71] [72] :
Denna lilla man är en invånare i ett förvrängt liv; det kommer att försvinna först när Messias kommer, om vilken en stor rabbin en gång sa: han kommer inte att förändra världen med all sin kraft, han kommer bara att korrigera den i små saker.
Den ironiska allegorin som öppnar teserna är en falsk början, en retorisk fasad eller en "fälldörr" – en gåta som definierar resten av texten och formulerar problemet centralt i alla teser: den paradoxala kombinationen av materialism och teologi [73] [74] [75] [76] . Scenens tvetydighet kompletterades av det faktum att dvärgen drog i dockans trådar, men författaren förklarar metaforen på motsatt sätt: teologi är bara en tjänare av historisk materialism, även om det är teologi, och inte dockan sig själv [77] [78] . Som Žižek skrev är detta en motsättning mellan allegori och dess betydelse, det vill säga mellan det betecknande och det betecknade : historisk materialism (det betecknade) försöker kontrollera teologin (betecknaren), men faller i en fälla [79] . Det är möjligt att Benjamin tvekade: till en början "drar teologin i trådarna" av den historiska materialismen, och blir sedan dess tjänare [80] .
Idén om teologi som tjänare vänder på den traditionella skolastiska definitionen av filosofi som ancilla theologiae (teologins tjänare) [81] . Relationen mellan dvärg och docka antyder den hegelianska dialektiken om herre och slav, men Benjamin har inget hegelianskt erkännande, precis som det inte finns något entydigt svar på frågan om vem som är herre och vem som är tjänaren [82] [83] . Motståndet mellan dockan och dvärgen bildar inte en fullständig helhet, en enhet ( Hegel ), utan föreslår tvärtom principen om en matryoshka-docka, en serie bilder, skrev Rebecca Comay [84] . Tiedemann tolkade scenen annorlunda: både dockan och dvärgen placeras i automaten av schackspelaren [85] . Klädd "turkisk" docka kan hänvisa till den "turkiska fatalismen" avslöjad av Nietzsche [86] . Spegelillusionen, enligt Jacob Taubes , indikerade omöjligheten av försök att göra historien transparent - Hegels synsätt i Andens fenomen och Marx i Kapitalet [87 ] . I den första avhandlingen sattes "historisk materialism" för enda gången inom citattecken av författaren. Med all sannolikhet kritiserade Benjamin sovjetmarxismen och (eller) Andra internationalens och Kominterns socialistiska ideologier , som betraktade historien som en automat, en maskin som oundvikligen rörde sig mot socialism (termen "historisk materialism" introducerades av Engels efter döden av Marx och populariserad av Karl Kautsky ). I vid bemärkelse skulle schackautomaten kunna förkroppsliga ideologin om framsteg som teknisk utveckling, såväl som positivistiska synsätt på historia och politik [88] [74] [63] [89] [90] . Det har noterats att avhandlingen börjar med orden "berättelsen är känd" - den handlar om berättelsen, inte om faktum, även om berättelsen är bekant för berättaren [65] [85] . Enligt Susan Buck-Morse var att berätta historier för framtida generationer författarens enda alternativ på tröskeln till världskriget [91] .
Berättelsen om dockan och dvärgen har gett upphov till många tolkningar, med hjälp av vilka forskare har försökt förklara vem som styr: historisk materialism eller teologi. Oftast såg kommentatorer det som ett försök att teologisera marxismen, instrumentalisera religion eller kombinera teologi och marxism [92] [93] . Enligt Scholems tillvägagångssätt är den påstått segerrika "historiska materialismen" i historiens schackspel endast en marionett i teologins osynliga hand. Hans seger är en illusion, eftersom han i slutändan är beroende av teologi. Endast namnet finns kvar av den historiska materialismen. Enligt Scholem förkroppsligar beskrivningen av dvärgen och automaten den centrala kärnan i Teserna, Benjamins hopp om ett språng in i transcendens [94] [32] . Enligt G. Kaiser teologiserar Benjamins docka och dvärg marxismen: hans historiefilosofi är teologi [95] . Enligt Wohlfarth är materialismen underordnad teologin, eftersom den behöver den för att skapa en autentisk bild av det förflutna och "rädda" dess fragment; teologin "drar i trådarna", även om den gömmer sig i ett materialistiskt skal - en automat [96] .
En annan grupp kommentatorer, efter Brechts marxistiska förklaring och Tiedemanns inflytelserika skrifter, betonade vikten av historisk materialism, teologisk terminologi som fyller en retorisk funktion [97] . Teologin är bara en tjänare av den historiska materialismen (Tidemann) eller en tilläggskonstruktion utan större betydelse (K. Greffrath) [95] . Benjamin stannade kvar i den "materialistiska dimensionen" och den teologiska dvärgen är död eftersom han har blivit en del av en död maskin (Tidemann) [98] [64] [99] . Mellan dockan och dvärgen finns något som liknar en separation av funktioner: inom ramen för Benjamins marxism är det nödvändigt att förstå det förflutna med hjälp av teologin för att agera i nutid och framtid; teologi är bara en metafor (Heinz-Dieter Kitsteiner) [95] [100] .
Enligt den tredje synvinkeln försökte Benjamin kombinera materialism och teologi. Under det sena 1930-talets historiska hopplöshet kunde den historiska materialismen för Benjamin inte längre förlita sig på den naivt-optimistiska myten om upplysningens framfart. Utan teologi kommer den "historiska materialismen" inte att vinna, för för det första kommer den inte att kunna förstå historien korrekt och för det andra kommer den inte att övervinna den historiska fienden - de härskande klasserna, i situationen 1940 - fascismen [74] . Därför måste den "historiska materialismens" marionett vända sig för att få hjälp till den puckelryggade dvärgteologin [101] . Habermas hävdade att allegorin antydde behovet av att använda historisk materialism för att skapa en "mystisk" erfarenhetsteori [77] . Benjamin försökte omedvetet kombinera upplysningen och mystiken, men teologen i honom misslyckades med att underordna den messianska erfarenhetsteorin den historiska materialismen, skrev Habermas [102] . Buck-Morse och Michael Levy menade å sin sida att teologin inte är ett självändamål, den tjänar bara orsaken till de förtrycktes kamp: beskrivningen av dockan och dvärgen visar den teologiska aspekten av Benjamins tankesätt, medan teologin är (och kan agera) endast inom materialismen [103] [104] . Ett antal författare noterade att teologisk terminologi inte har epistemologiska , utan ontologiska uppgifter. Ur det här perspektivet är det inte relationen mellan dockan och dvärgen som spelar roll, utan orsakerna till att de är oupplösligt sammanlänkade i sin gemensamma kamp på historiens schackbräde. I slutändan kan metafysik och materialism fungera tillsammans, även om motsättningarna mellan dem är olösliga [105] [106] [107] .
Teologin i teserna har ofta betraktats genom sekulariseringsproblemets prisma . Utan tvekan är teologi den huvudsakliga och i slutändan olösliga frågan för Benjamin [77] . I "Passages" skrev han [81] :
Min tanke är till teologi som en blotter är att bläck. Den är helt mättad med den. Men om allt avgjordes av en blotter skulle inget av det som skrevs ha bevarats.
För Benjamin är teologi inte en irrationell dimension, en tro på Gud eller en uppsättning dogmer. Teologi, för det första, förkroppsligar den "konkreta helheten av erfarenhet", former av erfarenhet som inte kan reduceras till vetenskap i förståelsen av upplysningsfilosofin . För det andra uttrycker teologi det faktum att historisk tid förstås som en inre händelse i psyket [108] [109] . B. Britt sammanfattar tre möjliga förhållningssätt till den tvetydiga användningen av teologi i teserna [110] . För det första, för att förstå sekulär diskurs måste den översättas till religiösa termer, eftersom teologi är dess grund. För det andra är teologi en nödvändig del av kritisk perception och fungerar som en användbar modell för att förstå icke-religiösa fenomen. För det tredje kan den teologiska traditionen inte skiljas från politiskt och historiskt tänkande, så i teserna avskaffar Benjamin uppdelningen mellan religiösa och icke-religiösa kategorier. Tillämpningen av teologiska begrepp på historien betyder inte att det heliga projekteras på det profana [111] , utan det oundvikliga i en teologisk historieuppfattning som skiljer det gudomliga och eviga från den ändliga mänskliga tiden: teologi och historia är olika, men kan inte separeras [112] [113] . N. Bolz hävdade att teologi användes av Benjamin som en beskrivande "huvudvetenskap", eftersom kapitalismen har en "djupt religiös struktur" [114] .
I ett tidigt fragment, " Capitalism as a Religion " (1921), betraktade Benjamin kapitalismens framväxt som ett resultat av dess parasitism på kristendomen och dess förvandling till en "religion av ren kult" utan dogmer, en skuldkult utan möjlighet. of redemption (en radikalisering och vederläggning av Max Webers välkända tes ). Kristna idéer om synd (tyska Schuld ) och omvändelse (tyska Sühne ) förvandlades enligt Benjamin till profana idéer om skuld och straff (skuldförhållanden som grund för kapitalismen) [K 7] . Kapitalismens industriella utveckling , som förvandlar en person till ett slags automat, och, som ett resultat, minskningen och accelerationen av tiden, leder till utarmningen och nedgången av erfarenheten , som i modernitetens era blir en permanent upplevelse av chock . Dessa processer räddar teologin: individen kan leva utan religion som en garanti för helheten, men samhället kan det inte. Religion (till exempel kristen eskatologi ) kan bara ersättas av en annan religion; under sekulariseringen förblir den i centrum för det "profana" tänkandet som osynligt, "sekulärt inkognito", och tar sig olika filosofiska skepnader (till exempel i form av en docka av historisk materialism). Religion är gömd i själva uppdelningen av gott och ont, och länkar samman meningsrummet och det sociala livet [115] [116] [81] [117] [118] .
Benjamins dialektik om det heliga och profana är inte en enkelriktad rörelse: i motsats till Marx och Weber [K 8] kombineras sekularisering och " avförtrollning av världen " med avsekularisering och "förtrollning" [120] [121] . Enligt J. Marramao ekar ämnet om det heligas stabilitet under sekulariseringen i "Teserna" Karl Barths dialektiska teologi (för vilken frälsning endast är möjlig i en helt sekulär värld), medan Benjamins grundläggande problem är uppkomsten av "falska idoler" i sekulariseringens allmänna ram, och inte i dess process [122] . Teologin skyddas av inversion: även förbudet mot teologi innehåller för mycket teologi [123] . Med andra ord betyder exponeringen av dvärgen i automaten inte "besvikelse" eller sekularisering i upplysningens mening, utan det faktum att all "misstankens hermeneutik" är förfångad av logiken som den kommer att avslöja, framgång med exponering a priori utgör dess kollaps [124] . Därför kan Benjamins synsätt ses som postsekulärt och postreligiöst [125] . Samtidigt frångår Benjamin, enligt R. Mate, som en man av upplysningen inte förnuftets positioner utan konstaterar att teologin har blivit ful: upplysningen som syftade till emancipation gav inte befrielse, utan enbart avförtrollad teologi. [126] . Med anledning av spänningen mellan docka och dvärg, historisk materialism och teologi, profan och helig, skapar området av osäkerhet och tvetydighet ett utrymme för politik [127] [128] .
"Teserna" representerar Benjamins rasande "attack" på den "trehövdade motståndaren": idén om framsteg, historicism och deras grund - homogeniteten i historisk tid, "homogen och tom tid". Benjamins kritik kopplade ihop politik och tid utifrån idéerna om förstörelse och brott [116] [129] .
Benjamin tog upp kritiken av framsteg i tidiga skrifter, och började med Studenternas liv [130] . I avsnitten skrev Benjamin att både begreppet framsteg och begreppet nedgång måste övervinnas på samma sätt [131] [132] .
Idén om framsteg, enligt Benjamin, bygger på teologin om mytologiskt slut och början, historiens försynsmässiga natur, som upplysningen lånade från kristendomen, närmare bestämt från teodicéan [133] [134] . Framstegets sekulariserade eskatologi är närmare förknippad med det religiösa medvetandets metafysiska attityder än den judiska messianismens tradition [135] . Framsteg blir en opersonlig allsmäktig kraft som verkar i historiens alla epoker, ett mytiskt ämne, eftersom det inte bestäms av händelser, utan "agerar" självständigt [136] . Den kvasireligiösa tron på 1900-talets framsteg är direkt nedärvd från 1800-talets scientism , där historiska framsteg förstods i analogi med tekniska framsteg [137] . Därför är positivism den gemensamma nämnaren för sådana strömningar som konservativ historicism, socialdemokratisk evolutionism eller vulgär marxism [35] . I dispositionen till teserna kritiserar Benjamin direkt det positivistiska, naturalistiska förhållningssättet till den historiska evolutionismen. Ett försök att upptäcka "lagarna" för historiska händelseförlopp likställer historia med naturvetenskap. Framsteg "styrs" av naturlagarna: historia förstås som biologisk evolution , medan tiden är naturaliserad [138] [139] . Överförd till det sociala området stod Darwins teori , enligt Benjamin, också i centrum för den evolutionära socialismen i slutet av 1800-talet ( Joseph Dietzgen , Karl Kautsky m.fl.) [134] . I anteckningarna till teserna kritiserar Benjamin evolutionära element hos Marx [140] [141] .
Den naiva tron på det oundvikliga historiska framstegen och det goda eller förnuftets slutliga triumf återspeglar, enligt Benjamin, ett absolut missförstånd av historiens natur [137] . Benjamin, för det första, kritiserar idén om en rationell, universell och oemotståndlig rörelse mot ett framtida planerat mål (telos) i form av en hegeliansk absolut anda eller en kommunistisk dröm om frihet; linjäritet, konsekvens, kontinuitet och självutförande av framsteg. För det andra avvisar den idén om sambandet mellan tid och förmågan att förbättra [142] [116] [134] . För Benjamin blev Kants transcendentala tidsuppfattning ett kontinuerligt och linjärt kontinuum i nykantianismen , och blev grunden för framstegsideologin och all konformism [143] . Benjamins kritik av teleologi har likheter med Karl Poppers (hans kritik av "historicism") och Karl Loewit , som ansåg hegelianism och marxism vara former av sekulariserad eskatologi [127] [144] [86] .
Den tyska fascismen är Benjamins mest uppenbara mål, men även socialdemokrater, vulgär (stalinistisk) marxism och borgerlig historiografi – historicism – kritiseras [26] . Det är ganska troligt att det främsta föremålet för kritik är socialdemokraternas (Kautsky och andras) tolkning av framsteg; enligt Habermas är detta det politiska innehållet i teserna [145] [146] . Som Benjamin trodde tvingar socialdemokraternas föreställningar om historiens långsamma rörelse mot ett klasslöst samhälle arbetarklassen att acceptera lidande som en tillfällig omständighet som säkert kommer att försvinna i framtiden. I denna logik kommer kapitalismen själv att kollapsa på grund av dess motsättningar, och det är bara nödvändigt att vänta på uppkomsten av ett klasslöst samhälle. För Benjamin förblir dock det klasslösa samhälle som Marx placerade i slutet av historien en verkligt messiansk idé. Anhängarna av Marx (framför allt Eduard Bernstein och Karl Kautsky) förvisade sin offensiv till en avlägsen framtid och försökte koppla den till nykantianismens "ideala" eller "oändliga uppgift" [147] [140] . Som ett resultat korrumperade tron hos socialdemokraterna på gång, på politisk och ekonomisk reformism , enligt Benjamin, den tyska arbetarklassen (XI-avhandlingen) [148] . I avhandling XIII sammanfattar Benjamin [137] :
Framsteg, som det skildrades i socialdemokraternas medvetande, var för det första mänsklighetens framsteg (och inte bara dess färdigheter och kunskaper). För det andra hade den ingen fullbordan (i enlighet med mänsklighetens oändliga förmåga till perfektion). För det tredje, i sin essens, var den ostoppbar (som spontant rör sig i en rak linje eller i en spiral).
I X-avhandlingen avfärdas kommunisterna, deras förräderi 1939-1940 [149] :
I det ögonblick då politikerna, som var fascismens motståndares hopp, besegras och bekräftar detta nederlag genom att förråda sin sak, är det nödvändigt att befria politikens världsbarn från de snaror som de har flätat in honom med. Resonemanget utgår från det faktum att dessa politikers trubbiga tro på framsteg, deras vana att förlita sig på "massorna" som är lydiga mot dem och deras servila beredskap att gå in i en okontrollerad apparat var tre sidor av samma sak.
Adorno uppmärksammade förvirringen av framsteg och mänsklighet: om framsteg blir ett telos av mänsklig aktivitet, då blir mänskligheten ett medel för att uppnå framsteg [150] . Tro på framsteg identifierar tekniska framsteg med moraliska framsteg, den "... är mottaglig endast för framstegen av naturens erövring, men inte för samhällets tillbakagång" (XI-avhandling). Begreppet framsteg och utövandet av social reformism är i grunden förknippade med begreppet arbete och följaktligen med inställningen till naturen [151] . I avhandling XI, vars huvudpunkter redan fanns i uppsatsen om Eduard Fuchs, angriper Benjamin socialdemokraternas (Dietzgens korrupta arbetsbegrepp), som återuppväckte den protestantiska etiken i sekulariserad form , och polemiserar implicit med Weber. Problemet ligger inte i arbetets förlösande kraft som sådant (det protestantiska upprättandet av Guds rike på jorden med hjälp av arbete), utan i arbetets förvandling till en fetisch med sin egen utvecklingslogik, oberoende av viljan. av människan [152] . Kulten av arbete som frälsare leder till den oändliga exploateringen av naturen i den socioekonomiska utvecklingens namn, vilket är direkt relaterat till framväxten av en " teknokratisk " mentalitet (fascism), som förvandlar relationer mellan människor till materialiserade och instrumentella reflexer. [140] . Fascismen är därför inte en anakronism från det förflutna, utan är djupt rotad i moderna industriella och tekniska framsteg, och är därför möjlig först på 1900-talet (VIII avhandling) [K 9] [154] [155] . Benjamin kontrasterar arbete som produktion av varor och exploatering av naturen med Charles Fouriers åsikter , som visade "en häpnadsväckande mängd sunt förnuft" (avhandling XI). Fouriers verk är baserat på modellen för ett barns spel och syftar i slutändan till att "förbättra naturen" (den franske utopisten föreställde sig jorden som en stor trädgård) [K 10] [158] [134] [157] .
I passagerna kopplade Benjamin begreppet framsteg med idén om katastrof ("katastrof är framsteg, framsteg är katastrof") och planerade att förklara detta samband i teserna. Här följde Benjamin judendomen och hänvisade till August Strindberg : helvetet är inte vad som väntar oss, utan livet är här och nu [159] [160] [161] [162] . Enligt F. Proust härrör idén om en permanent katastrof från människans ständiga misslyckande med att stoppa den förstörelse hon orsakar; Katastrofen är själva historicitetens väsen, den flyr alltid ifrån oss in i det förflutna [163] . I modernitetens tidevarv avslöjas och accelereras katastrofen, det blir uppenbart. Modernitetens paradoxala tid är en tid utan enhet, kontinuitet eller minne; detta är tiden för Nietzscheans eviga återkomst av densamma i det nya, den eviga upprepningen av ett nytt slag eller chock ( mode är det främsta exemplet ). Katastrofens logik i moderniteten är lika obönhörlig som ödets logik i forntiden, även om den ser annorlunda ut [163] . Principen om förstörelse och våld i en dold form är i centrum för moderniteten [164] ; moderniteten är ständigt i kris eftersom den inte kan etablera en koppling till äkta tradition (Benjamins grundläggande problem) [165] . Det är meningslöst att förmedla upplevelsen av denna katastrof på traditionens språk (Kafkas misslyckande) [166] . I den moderna världen - en homogen och sluten tid av skuld och straff, en tid av evig upprepning av myten - har det uråldriga ödesbegreppet blivit en lag [167] .
Katastrof är status quo, det ständiga tillståndet i nuet fram till revolutionär intervention [168] . Relaterat till känslan av kontinuerlig katastrof är idén om ett permanent undantagstillstånd. Benjamin återvänder till Carl Schmitts föreställning (undantagstillståndet som ett sätt att upprätthålla suveränens makt i nödtider) för att kritisera den nuvarande situationen. Positioner i kampen mot fascismen (en produkt av moderniteten) kan förbättras endast om vi - i motsats till socialdemokraternas självgodhet och deras "framstegstro" - förstår historien som en katastrof: undantagstillståndet är regeln (VIII avhandling) [169] [170] [171] .
Enligt Benjamin är världshistorien utrymmet för segrare och förtryckare; de dominerar också historieskrivningen, som förkunnar historiens konsekventa gång [172] . Inom historicismen är historien inte ett slagfält, utan representerar ett "segertåg av segrare" [173] . Historien om historicismen, vare sig det är upplysningstidens man eller Hegels världshistoria, förbinder triumftåget av dåtid och nutid med framstegets tillfälliga, våldsamma och till och med barbariska "norm" . Toppen av den segerrika marschen är fascismen [175] .
"Attacken" på historicismen genomförs i VI och VII teserna [K 11] och kulminerar i uppmaningen att "kamma historien mot kornet" [177] . Benjamin kritiserar den objektivistiska metoden i den tyska historiska skolan på 1800-talet ( Leopold von Ranke , Heinrich von Treitschke , Friedrich Meinecke) [178] : för det första den historiska sanningens tillgänglighet (V-uppsats); för det andra närvaron av en "evig" bild av det förflutna (uppsats XVII); för det tredje tanken att det förflutna kan bli känt "som det verkligen var" (i avhandling VI, citerar Benjamin Ranke) [179] . I insikten om det "sanna förflutna" tillägnar och förfinar historicismen historien [180] . Historicismen är därför en produkt av den objektivistiska historiesynen och samtidigt en ursäkt, ett försvar av det förflutna, en form av relation till det förflutna; det beror på antagandet att alla händelser som inträffade var rimliga eller rationella i termer av deras eget sammanhang [173] . Benjamin kopplar objektiviteten i kunskap om det förflutna med idén om framsteg [176] [181] . Som Werner Hamacher trodde , för författaren till Teserna är historicismen en ahistorisk uppfattning om historien, den antar att historien redan är och kommer att vara; sålunda upprepar historicismen den substantialistiska teologin och ersätter bara Guds nödvändighet, oföränderlighet och visshet med positiviteten hos historiska fakta [182] .
Historicismens förmodade objektivitet och rationalitet maskerar en grundläggande passivitet, eftersom den härrör från empati (empati) för det segerrika och melankoli baserad på "hjärtats lathet" - acedia (modlöshet). I The Origin of the German Baroque Drama förknippade Benjamin melankoli och förtvivlan med idéer om ödets allmakt [183] [184] [185] . Enligt Taubes för kritik mot acedia - en av kristendomens huvudsynder - Benjamin närmare Augustinus och kyrkofäderna , deras invändning mot den antika traditionen ( Platon och Aristoteles ). För kristendomen kan sysslolöshet, lättja eller melankoli inte vara den högsta principen för mänskligt liv, eftersom de, till skillnad från frälsningen, bara förblir ett fåtals lott och inte är tillgängliga för alla människor; Benjamins position visar sig, enligt Taubes, vara djupt kristen [186] . Till det yttre motsätter sig historicismen melankoli, men dess försök att "mästra" det förflutna, att "reifiera" det förflutna bygger på melankoli. I avhandling VII illustrerar Benjamin sambandet mellan melankoli och empati med ett citat från Flaubert : "Få människor kommer att gissa hur mycket sorg det tog mig att återuppliva Kartago" [187] .
Empati i sig är inte dåligt, men det medför faran att komma överens med dem som styr, med segrare [188] . Historikern som tror sig ha trängt in i det förflutna genom empati är föremål för en mer eller mindre medveten önskan att associera sig med segrarna . Därför stärker en "neutral" historiker, som påstås ha tillgång till "riktiga" fakta, bara segrarnas åsikter - alla tiders kungar, påvar och kejsare [189] . Således tjänar retoriken om historicismens objektivitet faktiskt den härskande klassen: varje bild av det förflutna är alltid inskriven i någon maktkonfiguration [184] . Historicismen tjänar den dominerande ordningen, eftersom den betraktar den som ett naturligt och rationellt resultat av tidigare historia, det vill säga den tar segrarnas synvinkel [190] . På samma sätt erkändes det förflutnas lidande och våld i framstegsretoriken för kommunismens och den nationella socialismens ideologier som nödvändiga och berättigade. Kommunismen bygger på den "vulgära" föreställningen om marxism, som motiverade våld som ett nödvändigt medel för att genomföra ett klasslöst samhälle. Fascismen bygger på en dogmatisk form av historicism, som postulerade de existerande maktförhållandena som historiens enda möjliga resultat, motsvarigheten till öde eller öde [191] .
Vinnarnas byte är det förflutnas kulturella värden : deras ägare är alltid de som styr i nuet; de är alla arvtagare till dem som en gång vann [190] . För Benjamin är barbariet och civilisationen två sidor av samma mynt, i motsats till upplysningstidens filosofi, där de är två stadier av historisk evolution. Kulturföremål har en helt annan betydelse än den vi brukar tillskriva dem [129] . Kulturella värden tillgängliga för historikerns syn
... alltid visa sig vara av ett ursprung som han inte kan tänka på utan att rysa. Detta arv har sin existens att tacka inte bara för ansträngningarna från de stora genierna som skapade det, utan också på tvångsarbete från deras namnlösa samtida. Det finns inget kulturdokument som inte samtidigt är ett barbariskt dokument.
Att presentera det förflutnas fenomen inom historicismen som kulturella värden eller kulturarv är delaktighet med tradition, och därför en form av barbari [192] . Överföringen av kulturarvet från segrarna till deras ättlingar gör tradition och kultur till ett "instrument för den härskande klassen" (avhandling VI) [193] . Ett slående exempel är antikens arkitektoniska monument. Triumfbågar , från antiken till våra dagar, representerar samtidigt monument av kultur och våld [194] [195] . I Berlin Childhood at the Century, beskrev Benjamin barndomsminnen från Segerkolonnen på Royal Square i Berlin, vars mosaik tycktes honom vara en illustration av Dantes helvete [196] . Planen för en segerrik procession och ackumulering av kulturella värden är endast möjlig med dödandet och försvagningen av det förflutna, som berövas möjligheten att påverka nuet. Detta tillvägagångssätt homogeniserar historisk tid, vilket är anledningen till att Benjamin associerar historicismens globala berättelse med "homogen och tom tid" [26] [197] .
Historismens dominans kan motarbetas av äkta historisk materialism, den politiska messianismen av en "diskontinuerlig" historiefilosofi [116] baserad på bilder av fara och befrielse [198] . I sina anteckningar till teserna pekade Benjamin ut tre motiv för den materialistiska historieuppfattningen: den historiska tidens diskontinuitet; arbetarklassens destruktiva kraft; de förtrycktes tradition [129] [199] . Om mainstream historia och historiografi är segrarnas historia, då måste den messianska materialismen ta de förtrycktes synvinkel, simma mot strömmen, spränga historiens kontinuum [200] . Den historiska materialisten måste konstruera historien som ett diskontinuum, i motsats till historicismen, "idén om ett brott är grunden för en genuin tradition" (anteckningar till "Teserna") [201] [172] . Enligt D. McCole förutsätter denna tes en komplex antinomi och en sammanvävning av element av diskontinuitet och kontinuitet, eftersom berättelserna om framsteg och evig återkomst inte kan förstå modernitetens och traditionens fulla komplexitet [202] .
I förhållande till spekulativ historicism och kontinuerliga framsteg, närmade författaren av Theserna sådana tänkare av den " konservativa revolutionen " som Carl Schmitt, Ludwig Klages eller Martin Heidegger [203] . Det har noterats att Benjamin i Teserna omvandlade delar av den konservativt-revolutionära modernitetskritiken för att sätta deras insikter till tjänst för vänsterns antifascistiska politiska agenda [204] [205] [206] . Förutom att vara nära Heidegger, som också förstod historien i termer av diskontinuitet och plötslighet, snarare än succession [207] , ekar kritiken av historicismen senare synsätt (till exempel Louis Althusser ), som förkastade både progressiva och relativistiska idéer om historiska tid [208] . Enligt Taubes fokuserar Heidegger på den ursprungliga mänskligheten, för Benjamin är måttet mänskligheten som uppnått befrielse; hos Benjamin är historiens ontologisering inte lika tydlig som i Heideggers historicitet [209] . Enligt P. Osborne ansåg Benjamin, i motsats till Heidegger och Althusser, att historicismen inte var en teoretisk eller existentiell position, utan ett svar på en kris, en kompensatorisk reaktion på ett specifikt dilemma – traditionens sammanbrott. Som ett resultat projicerar historicismen modernitetens abstrakta temporalitet på historien som helhet och etablerar kontinuiteten i historisk tid [208] .
Benjamin avvisar Rankes positivistiska kriterium: historikern tvingas alltid välja ofullständiga och splittrade bilder av det förflutna, befinna sig i en konkret nuetssituation. För det första, om du inte korrelerar det förflutnas betydelse med nuet, då kommer historien bara att vara en meningslös samling fakta; för det andra kan det inte finnas någon verklig "världshistoria", rättvis för alla tiders ögonblick, förrän hela mänsklighetens befrielse [210] . Enligt den tredje avhandlingen,
… ingenting som hänt en gång kan anses vara förlorat i historien. Det är sant att endast mänskligheten som har uppnått befrielse får det förflutna till sitt fulla förfogande.
Symbolen för den sanna historieskrivningen och förebilden för den materialistiska historikern är krönikören eller historieberättaren, som förutser förlossningens ögonblick. Krönikören skiljer inte på "stora och små händelser", utan räknar alla själar, både svaga och starka i denna värld; historismens lögn ligger i det som inte berättas, historismen väljer alltid. En krönika är tvärtom en pre-kausal beskrivning där det inte finns något urval. Samtidigt kan en fullständig krönika om mänskligheten inte berättas före befrielsen, så den materialistiska historikern måste göra det förflutna rättvisa och inse att han alltid bara väljer dess separata fragment [184] [211] [212] [213] .
Den sanna bilden av det förflutna kan artikuleras i ögonblicket av politisk fara som hotar både nuet och det förflutna - traditionen av de förtryckta, som kan falla i händerna på den härskande klassen (Tes VI) [184] [214] . Varken det förflutna eller de döda är fria från fienden vars segrar har gett dem rätten att definiera det förflutna [215] . Genom andens närvaro ( Geistesgegenwart ) måste historikern fånga det unika och ömtåliga ögonblicket av frälsning och ta bort det förflutna från konformitetens krafter . I avhandling VI skriver Benjamin:
I varje epok är det nödvändigt att på nytt försöka ta bort traditionen från konformiteten, som försöker härska över den. Messias kommer inte bara som en befriare; han kommer som antikrists erövrare. Endast historikern är utrustad med gåvan att tända en gnista av hopp i det förflutna, genomsyrad av tanken att fienden, om han övervinner, inte kommer att skona ens de döda. Och denna fiende fortsätter att vinna oavbrutet.
Benjamins betoning på politiseringen av det förflutna, minnet och bilderna (som inte tillät åtskillnad av vetenskap och ideologi) orsakade tvetydiga uppfattningar på grund av faran med " orwellsk " omskrivning av historien - både Hitler och Stalin använde det förflutna för sina egna syften [216] [217] [189] [218] . Greffrat drog slutsatsen att Benjamins tillvägagångssätt inte är en "enhet av skillnader", utan leder till en enhet som tjänar "partiets enade linje" (stalinismen) [219] . Žižek noterade en ytlig likhet med den stalinistiska ståndpunkten - betrakta historien ur slutets perspektiv; Men hos Benjamin finns det en irreducerbar asymmetri mellan de förtryckta och förtryckarna, förknippad med olika tidsuppfattningar [220] . Den härskande klassen har alltid redan sin egen berättelse (”linje”) och oföränderlig slutgiltig sanning för det förflutna och framtiden, medan de förtryckta inte har monopol på sanningen, är deras bräckliga bild av det förflutna alltid under hot om förstörelse [219 ] [221] .
I idén om historiens diskontinuitet följer Benjamin delvis " Artonde Brumaire av Louis Bonaparte " av Marx [222] , revolutionen som ett avbrott i historiens kontinuum är förenlig med idén om slutet på människan förhistoria och början av sann historia [223] . För båda tänkarna följer inte revolutioner av tidigare historias innehåll. I "Teserna" finns ingen direkt kritik mot marxismens grundare (desutom tillskriver Benjamin mycket fritt Marx sina egna ståndpunkter i polemik med socialdemokraterna), men i anteckningarna argumenterar författaren med Marx på ett ställe: revolution är inte lokomotivet, utan historiens stoppkran [ 141] [149] [224] . Om för Marx minnet av tidigare revolutioners orättvisor och misslyckanden är förknippat med löftet om framsteg och seger i framtiden, så kommer för Benjamin hoppet inte från framtiden, utan från ett besegrat förflutet som motsätter sig dominansen av en segerrik fiende. "Den franska revolutionen förstod sig själv som det antika Roms återkomst" (avhandling XIV), som också är en dold polemik med artonde Brumaire. Till skillnad från Marx anser Benjamin inte att vända sig till det förflutna som en ren estetisk egenskap hos borgerliga revolutioner . Om arbetarklassen vill förbli bärare av historisk kunskap, måste den uppmärksamma "bilden av de förtryckta förfäderna" och inte nöja sig med illusionen om barnbarnens frigörelse (avhandling XII). Det är nödvändigt att befria och rädda inte framtiden (som Socialdemokraterna trodde), utan de gångna generationerna. Arbetarklassens uppgift är att skapa ett klasslöst samhälle här och nu [225] [226] [227] [228] .
Ämnet som skapar historia är den förtryckta arbetarklassen själv, enligt konturerna för teserna, som inte är ett transcendentalt ämne [229] . Benjamins arbetarklass förkroppsligar lidande, upplevelse av svaghet och marginalisering, i motsats till Marx, i vilken proletariatet blir historiens föremål när det befrias från bojor [230] . Det är också en "hämndlysten klass" som måste lära sig om "hat och offervilja" (avhandling XII) för att "spränga historiens kontinuum" [231] . De förtrycktes erfarenheter förkroppsligas av figurer som glömdes bort 1940 av 1800-talets revolutionärförlorare Auguste Blanqui [K 12] och spartakisterna ( Rosa Luxemburg och Karl Liebknecht ) [234] . Socialdemokraterna "raderade ur minnet" namnen på genuina revolutionärer som var motståndskraftiga mot framstegets fällor, bärare av hat till fascismen, andan av uppoffring och hämndlystnad som syftar till att bekämpa orsakerna till förtryck och orättvisor; The Blanks and the Spartakists i Benjamins version visar sig, tillsammans med Fourier, vara riktiga motståndare till den "kejserliga Antikrist" ( Andra riket eller Tredje Riket) [235] [236] . I den franska versionen av avhandling XII tillägger Benjamin att hans generation överlåter till eftervärlden bilden av en erövrad generation .
Den allegoriska bilden av historiens ängel, tittar på ett berg av ruiner och förs bort av en storm av framsteg, intar en central plats i teserna. Denna förmodligen mest kända del av verket, "reflektionens brännpunkt" (Scholem), förstås ofta som en metafor för hela "historiens bild" [239] , ett centralt inslag i Benjamins historiefilosofi [240] . Historiens ängel har studerats i detalj ur en biografisk och filologisk synvinkel [241] .
Änglamotiv fascinerade Benjamin och hans vän Scholem . Genom Scholem introducerades Benjamin till kabbala och Franz Rosenzweigs arbete , vilket hjälpte till att koppla judendom och filosofi. Kommunikation förkroppsligades i form av en ängel [243] . Redan i en tidig essä, The Metaphysics of Youth (1913), föregriper förmodligen "klagan över förlusten" historiens ängel . På 1920-talet dyker ängeln upp i Benjamins "evangeliska" kritik; bilden uttryckte inte de goda nyheterna, utan en katastrof, fallet , förfallet eller förstörelsen [245] [246] ; upplevelse av förlust, försvinnande, chock [247] . I The Origin of the German Baroque Drama analyserade Benjamin Dürers gravyr av Melancholia , som föreställer en ängel [248] . I "Berlin Childhood at the Century" nämns en "julängel" [249] . 1933 skickade Scholem till Benjamin en dikt [239] , skriven ur en ängels perspektiv, i vars centrum en ansiktslös "himlens budbärare" [K 13] , halv ängel, halv människa, redo att "vända sig om" borta" från "tidlös tid"; inte en symbol, utan ren mening. I ett svar till Scholem skrev Benjamin artigt att "änglarnas språk har den defekten att vi inte kan svara på det" [250] . Ett viktigt motiv från Talmud var en ängels upphöjelse och försvinnande inför Gud – dessa idéer är ganska långt ifrån klassisk kristen ängelologi [251] . I den pseudo-självbiografiska essän "Agesilaus Santander" (1933) skrev Benjamin [252] [253] :
Kabbala säger att Herren varje ögonblick skapar mängder av nya änglar, vars syfte är att lovsjunga Herren framför hans tron under ett ögonblick, för att sedan upplösas i Ingenting.
Den främsta inspirationskällan till bilden av historiens ängel var dock målningen av avantgardekonstnären Paul Klee "Angelus Novus" (1920) [254] . Benjamin var alltid intresserad av modern konst ( Kandinsky , Chagall , etc.) I mars 1921 besökte han en utställning med verk av August Macke , och i april en utställning av Paul Klee i Berlin, där han först såg en liten målning i blandade medier ( akvarell och olja ), vilket gjorde honom väldigt upphetsad [255] [256] . En månad senare köpte Benjamin tavlan för tusen mark ($4) när han besökte Scholem i München . Benjamin behöll bilden hela sitt liv [255] [257] [258] [K 14] . Enligt ögonvittnen betedde sig Benjamin efter köpet som om han fått något mirakulöst. 1921 hängde målningen en tid i Scholems lägenhet i München och efter hans avresa till Palestina (1923) kopplade den ihop de två vännerna på ett speciellt sätt. Målningen blev Benjamins passion och spelade enligt Scholem en viktig roll i hans efterföljande reflektioner. Benjamin projicerade olika motiv i teckningen, från sin egen obesvarade kärlek till den kollektiva upplevelsen av krigets katastrof [259] [258] [260] . Benjamin ansåg att målningen var ett exempel på den "naiva" estetik som ligger till grund för modernismen , och i början av 1920-talet övervägde han till och med att publicera en tidning som heter Angelus Novus [261] [262] .
Penseln av Paul Klee tillhör ett femtiotal änglamålningar och teckningar [243] . Målningen "Angelus Novus" storlek 24 x 32 cm är gjord i rödbruna toner. Den föreställer en rädd karaktär med upphöjda händer, som förmodligen kapitulerar på slagfältet [255] . Armarna och ryggen liknar olika delar av origami : armarna är uppenbarligen änglavingar [255] . Benen och armarna liknar en fågels vingar och tassar och verkar vara utrustade med verktygshål eller mekaniska delar; på sidorna - ett plagg av kartong eller metall, som liknar svansen på en fågel eller ett flygplan [255] . Den övre delen av figuren är större än den nedre, huvudet är lika stort som kroppen. Lockar som om de var gjorda av metall eller pergament. Ögonen är åtskilda, ett öga tittar på betraktaren, det andra - åt sidan. Nosen liknar en ångbåts skorsten. I den öppna munnen spetsiga huggtänder [255] . Enligt Scholem målade Klee gudarnas budbärare, en bräcklig ängel som bär ett budskap, en ängel gjord av papper med rullrullar . En annan version är en krigsängel, vilket framgår av stålvingar, metallhår, "verktygsfingrar", en krigisk hållning, en hotfullt vriden mun. Adorno uppmärksammade målningens genealogi, som går tillbaka till en serie teckningar av Klee om första världskriget , i synnerhet en karikatyr av kejsar Wilhelm II - den omänskliga "stålätaren". Adorno insisterade på att Angelus Novus var maskinens ängel [250] [263] [264] . Benjamin tolkade Klees bild ganska fritt och tillskrev den många saker som är svåra att se i teckningen [242] [265] . Samtidigt utgick både Klee och Benjamin från upplevelsen av det moderna livets chock, båda förenade sig inte med verkligheten, utan föredrog att visa vraket [266] .
Klee har en målning som heter "Angelus Novus". Den föreställer en ängel som ser ut som om han förbereder sig för att skiljas från något han stirrar på. Hans ögon är vidöppna, hans mun är rundad och hans vingar är utbredda. Så här ska historiens ängel se ut. Hans ansikte är vänt mot det förflutna. Där det för oss finns en kedja av kommande händelser, där ser han en kontinuerlig katastrof som ständigt samlar ruiner över ruiner och dumpar allt för hans fötter. Han skulle ha stannat för att väcka de döda och forma vraket. Men den tunga vinden som rusar från paradiset fyller hans vingar med sådan kraft att han inte längre kan vika dem. Vinden för honom oemotståndligt in i framtiden, dit ryggen vänds, medan berget av skräp framför honom stiger mot himlen. Det vi kallar framsteg är denna uppsving.
IX avhandlingI essän "Karl Kraus" (1931) nämns ängeln Klee som en ängel som för att befria människor valde att ta från dem istället för att ge dem [267] . I den pseudo-självbiografiska essän Agesilaus Santander, skrev Benjamin om två hemliga icke-judiska namn som han fick av hans föräldrar vid födseln så att han kunde använda dem som pseudonymer (i skrivande stund hade den nazistiska diktaturen just upprättats) [ 266] . Ett av de två namnen som förmodligen styrde hans liv var Klees "Nya ängel", Benjamins skyddsängel .
Scholems tillvägagångssätt var mycket inflytelserik, eftersom han trodde att Benjamins skyddsängel (det hemliga namnet på varje person från den talmudiska traditionen) när teserna skrevs hade förvandlats till en biblisk budbärarängel från paradiset, som tillkännagav katastrofen som väntade mänskligheten [242] [ 242] 257] . Så här framstod historiens ängel, som stod mellan det förflutna och framtiden. Mycket av den självbiografiska bilden av den melankoliska ängeln som brutits av historien, enligt Scholem, speglade Benjamins pessimism 1940 [268] [269] .
Scholem trodde att historiens ängel förkroppsligade den sista domen och förstörelsen [242] . Enligt Scholem följde Benjamin den lurianska kabbalistiska läran om tikkun [K 15] - det messianska fullbordandet av historien och återställandet av den ursprungliga gudomliga harmonin som förstördes av Shvirat Ha-Kelim [257] [270] . Ju längre ängeln flyger bort från paradiset, desto högre blir berget av ruiner: en mystisk koppling uppstår mellan en hög med bråte och paradis, även om de befinner sig på motsatta sidor av det historiska kontinuumet. Denna beskrivning av historiens gång som "ruiner på ruiner" påminner om "historiens slut" i lurianisk kabbala, där förstörelsen av historiskt liv (världsliga värden) i katastrofer eller naturkatastrofer pekar på vägen till frälsning [271 ] . Scholem betonade att i judiskt tänkande är katastrof och befrielse relaterade till varandra: katastrof innehåller en möjlig befrielse [K 16] [272] . I sitt återlösande uppdrag skulle ängeln stoppa stormen, läka såren, väcka de döda och samla skräpet [270] . Ängeln misslyckades dock, kanske för att han försökte tillägna sig uppgiften med den messianska återupprättelsen av världen (tikkun) [257] . Scholem noterade att i kabbala är det Messias, och inte ängeln, som åstadkommer befrielse [273] . En uppsjö av framsteg hindrar ängeln från att fullgöra sitt uppdrag; ängeln sjunger inte längre psalmer [257] [274] . Benjamin försökte dela upp uppgifterna mellan den misslyckade ängeln och Messias, som skulle lyckas. Därför, istället för en ängel, måste världen återupprättas av Messias, som framträder i den sista avhandlingen [236] [257] [275] . Enligt Scholem förkroppsligade Benjamin i avhandling IX den cykliska historieuppfattningen [276] :
Paradiset är både källan, människans primitiva förflutna och den utopiska bilden av framtiden i befrielse - detta är en cyklisk, inte en dialektisk uppfattning om den historiska processen.
Scholem kopplade samman författarens tolkning av Angelus Novus med ängeln från "Agesilaus Santander", vars ljusa bild dolde mörka, demoniska drag, "hemligt namn" - Angelus Satanas [277] [278] [279] . Denna ängel, enligt Scholem, var den verklige Satan , den fallne ängeln som förstörde Benjamin, som i sin tolkning uppmärksammade de klart sataniska elementen - klor och vassa vingar [280] [281] . Det kan också bekräftas av det faktum att i varje biblisk tradition är en ängel som lämnat paradiset med en person och försöker ändra historiens gång en fallen ängel [282] . Scholem och hans anhängare trodde att den sataniska aspekten inte härrörde från judendomen, utan från beundran för Baudelaire, den centrala figuren i Benjamins Parispassageprojekt på 1930-talet [283] [284] . Förutom Baudelaire, med sitt "maskineri av destruktiva krafter", kan Benjamins inspirationskälla, enligt Otto-Karl Werkmeister, vara den ryske terroristrevolutionären Sergej Nechaev , avbildad i Dostojevskijs besatta , som nämns i konturerna till Teserna [ 285] . Benjamins ängel har jämförts med "förstörelsens ängel" av Robert Musil , som använde denna metafor 1935 [286] . Som Scholem trodde, förvandlades den sataniska "Agesilaus Santander", efter att ha förändrats något, till en historiens ängel, där aspekter av katastrof och storm intensifieras; omedelbar åtgärd istället för att vänta [275] [287] .
Scholems tillvägagångssätt har framför allt kritiserats för att överdrivet avpolitisera Benjamins text [276] . Många kommentatorer har förnekat den teologiska innebörden av historiens ängel eller funktionen av en budbärare. Således skrev Tiedemann att ängeln symboliserar mänsklig förtvivlan och fasa inför historiens omänsklighet, som inte går att tolka. Därför är ängeln tyst, han har inget mer att säga till mänskligheten [288] . Tiedemann förkastade Scholems tillvägagångssätt: ingenstans i texten anges att ängeln var sänd av Gud, fastän vinden blåser från paradiset. Ur detta perspektiv är "paradiset" för Benjamin en utopi med rötter i judisk messianism och det marxistiska hoppet om ett rike av frihet. Den enda vägen till det förflutna är genom en utopisk framtid, och den enda vägen till framtiden är genom det förflutna. Det är bara genom drömmens utopiska kraft som mänskligheten kan gå framåt [289] [290] . Ängelns melankoliska och sataniska natur ifrågasattes också. Ur denna synvinkel ställs historiens ängel emot Dürers 'melankolis ängel', som Benjamin betraktade i The Origin of the German Baroque Drama [291] [248] . Agamben förknippade historiens ängel inte med melankoliska motiv, utan med problematiken med det teologo-politiska fragmentet, förhållandet mellan profan lycka och messiansk befrielse, ett grundläggande problem för Benjamin i mänsklighetens historia. Historiens ängel är lyckans och befrielsens ängel, mötesplatsen för det profana och det messianska . Agamben trodde att ängeln inte är relaterad till Satan, utan tvärtom till kärlek ( Eros ). En bevingad kvinnofigur med klor finns i den europeiska ikonografiska traditionen från Plutarchus och framåt . Enligt Agamben går Benjamins ängel tillbaka till den antika grekiska daimonen (Eros hos Platon), den har inte bara destruktiv, utan också befriande kraft [293] . Enligt Benjamins psykoanalytiska läsning är Baudelaires satanism och teologi, sexualitet och feminina arketyper, änglaandrogyn och sexuell fetischism , manlig impotens och förstörelsens skönhet, Freuds "spöklika" och ängelns våld sammanflätade i historiens ängel . Enligt Werkmeister förblir revolutionär förstörelse den brutale historiska materialistens verk, historiens könslösa ängel vill återuppväcka de döda [282] .
Bilder och beskrivningsspråk. Fragmentering av historienI IX-uppsatsen beskriver och tolkar Benjamin Klees bild, och skiljer tydligt mellan ängelns synvinkel och betraktarens position: publiken ser inte vad ängeln ser, deras uppfattning sammanfaller inte med ängelns uppfattning och önskan. själv ("Jag skulle vilja") [295] [296] . Avhandlingens språkliga konstruktion innefattar imperativstämningen: ängeln Klee "ska se ut" som historiens ängel [245] . Kaiser skrev om tre nivåer av uppfattning: läsarens syn på berättelsen, uppfattningen av ängeln och vad bilden faktiskt förmedlar . Z. Weigel pekade ut följande diskurser i texten: rumslig ("där vi ser"), kroppslig (ansikte, ben, rygg), temporal ("ostoppbar", "medan ett berg av skräp ..."), mytisk ( "paradiset") och historiskt filosofiskt ("framsteg") [298] . E. Leslie delar Klees beskrivning av ängeln, analogin mellan honom och historiens ängel och läsarens uppfattning om vad ängeln ser [299] . Det finns tre änglar i texten till avhandlingen: ängeln från Scholems dikt som Benjamin citerar i epigrafen, ängeln från Klees målning och historiens ängel [300] . Den allegoriska strukturen är sluten – citatet från Scholem följs av en beskrivning av bilden med hjälp av en verbal bild, och tolkningen hänvisar tillbaka till teckningen. Ängeln är emblemet på bilden som han är , det vill säga emblemet för sig själv (Timothy Bathy) [301] . Kommentatorer har uppmärksammat paradoxen: ängeln som står inför det förflutna är orörlig, trots att han hela tiden rör sig och rör sig bort från katastrofen, alltid vänd mot läsaren [302] [303] .
Historiens ängel har jämförts med den historiska materialisten som figurerar i teserna. Vissa författare trodde att ängeln motsätter sig historikern (läsaren), som felaktigt ser historien som en händelsekedja [K 17] [297] . Till skillnad från historikern ser ängeln historiens katastrof som en helhet [304] . Andra kritiker, tvärtom, förde ängeln närmare den historiska materialisten - den "äkta" historikern. Indirekt bekräftelse kan vara det faktum att det i anteckningarna till "Teserna" fanns en "historiker - en profet som tittar in i det förflutna" [K 18] [305] . Både ängeln och historikern är rädda, båda får kunskap i faras ögonblick, även om detta inte gör dem identiska med varandra [306] [307] .
Med Wohlfarths ord är hela mänsklighetens historia koncentrerad till bilden av en ängel, som i en "slow motion-kamera" [308] . Ängeln personifierar historien i en apokalyptisk scen. Enligt J. Balfour bygger personifieringsretoriken till stor del på Marx analys av varan i Kapitalet och begreppet tingsliggörande i György Lukács History and Class Consciousness [309] . Presentationen av historien som ett ansikte präglat av förgänglighet, bräcklighet eller till och med död var närvarande i The Origin of the German Baroque Drama (enligt Benjamin återspeglade barockallegorierna den tröstlösa sorgen över mänskliga olyckor och lidande i den av Gud övergivna världen [310 ] [311] ), föregripande IX-avhandling [312] [309] :
… i faсies allegorin sträcker sig historiens hippokratiker framför betraktarens blick som ett förstenat förhistoriskt landskap.
Ängelns allegori förstör den vanliga bilden av historien - homogen och tom tid, idén om historien som en procession av erövrare [313] . Istället för en rationellt igenkännbar historia observerar ängeln en radikal fragmentering av historisk erfarenhet, och han kan inte samla fragmenten [314] [315] . En sådan syn är tillgänglig för historisk medvetenhet, som har avslöjat innebörden av historiens gång, djupt gömd bakom framstegens illusioner. I Central Park skrev Benjamin att "kalejdoskopet måste krossas" [316] . Historieskrivningen är alltså en allegori och ett kalejdoskop baserat på fragmentering, montage och konstruktion . Enligt R. Beiner utför historiens ängel den förlösande funktionen av historisk reflektion, eftersom den räddar minnets kraft, precis som historikern som försöker upprätthålla tron på det förflutna och på så sätt uppfylla en revolutionär förpliktelse [318] . Agamben presenterade ett annat förhållningssätt: även om det förflutna före en ängels blick inte längre kan samlas in, läsas eller tolkas, är det just i omöjligheten att förmedla traditionens innehåll, det förflutnas outsäglighet som ligger den nya sanningen som kan rädda mänskligheten [291] . Enligt Balfour försökte den bortgångne Benjamin att övervinna identiteten mellan historien och dess narrativa form: istället för historicismens narrativa sekvens bryter historien i hans version upp i fragment och fryser i bilder [319] [320] [321] .
Ruiner och storm. Angel's PowerlessnessI Klees målning är ängelns ögon vidöppna; enligt Benjamin är han förskräckt, rädd, chockad över vad han ser [239] [322] . Ängeln ser en fullständig katastrof där "vi" ser en kedja av historiska händelser med logik och förklaringar [K 19] [322] [161] . Benjamins implicita konfrontation med Hegel noterades, för vilken "det förflutnas ruiner" var ett nödvändigt steg i den teleologiska processen för Andens utveckling. Även om Hegel skrev om "slakten där nationers lycka, statsmannaskap och individuella dygder offras", avvisade han "sentimentala reflektioner" i historiens yttersta mål [324] [325] . Som Stefan Moses noterade , i Hegels "världsdomstol" dömer historien människan, medan människan i Benjamin tvärtom dömer historien . Enligt Leslie visar det oändligt växande berget av ruiner - historiska händelser, förlorade liv, värdelösa saker - hur 1800-talets förhoppningar om tekniska framsteg svikades i början av 1900-talet [327] ; 1921 jämförde Benjamin kapitalism med ruiner. Enligt Tiedemann är det inte klart var berget av skräp växer och var stormen tar ängeln – till Guds rike eller någon annan plats, till evig fasa eller frihetens rike [288] . Enligt Balfour är katastrofen som ängeln ser vi, läsaren, som blickar mot framtiden, men som själv redan är det förflutna [303] . Därför är ängeln oförmögen att förstå historien, vilket är en kontinuerlig katastrof som ständigt glider undan och försvinner [163] . Som J. Hartman skrev, katastrof och hopp byter plats: den tidlösa katastrofen som fångade ängeln är inte längre lokaliserad i det förflutna, och hoppet är mystiskt placerat i det förflutna, och inte i den eskatologiska framtiden [272] .
Bilden av ett berg av spillror ligger utanför språklig konceptualisering – det är en bild, en bild som man bara kan titta på. Som Tiedemann noterade skrev Benjamin redan 1920 om ren skräck, där det filosofiska språket försvinner och ersätts av imitation, mimesis . Bilden visar mimesis, även om den medför risk för oklarhet [328] . Ängeln ser inte framtiden bakom sin rygg - mänsklighetens möjliga befrielse, liksom historiens katastrof, presenteras i form av en bild (målning av Klee). Konceptualisering skulle innebära att det messianska försvinner och dess avsakralisering i språket, det vill säga profanering (fetischism i marxistiska termer). Framtiden är därför en plats för absolut öppenhet [329] . Enligt F. Schweighauser utgick Benjamin inte så mycket från omöjligheten att representera det messianska, eftersom han följde det teologiska förbudet mot bilder, i monoteistiska religioner (judaism eller kristendom) riktade mot hednisk avgudadyrkan [330] . Detta tillvägagångssätt överensstämmer med Marx vägran att beskriva ett klasslöst samhälle i detalj [331] [289] .
En hård vind från paradiset hänvisar till bibliska berättelser - fallet och utvisningen från Eden , innehåller anspelningar på syndafloden och Sodoms och Gomorras död ; ett samband med det hebreiska ordet ruah (vind och ande) [332] noterades . I ett brev till Scholem (1937) kallade Benjamin fascismen för en "flod" [333] . Ur en annan synvinkel representerar upploppet revolutionens destruktiva aspekter, det enda sättet att föra in genuina framsteg i historiens ruiner [276] . Enligt en annan version symboliserar stormen upplysningstidens filosofi [K 20] , som visar sig vara begreppet makt och herravälde; den bibliska metaforen om utvisning ur paradiset innebär att upplysningstidens fallne man på egen hand försökte uppnå lycka genom framsteg [334] . En viss motsägelse noterades också: vinden blåser från paradiset, men vi anser det vara framsteg [253] . Friedländer skrev att det inte är framsteg i sig som hindrar ängeln från att befria, utan "det vi kallar framsteg." Stormen i sig hänvisar till något gudomligt eller absolut (en hård vind blåser från paradiset). Men vi ser dess inverkan som framsteg, eftersom vi är med ryggen mot stormen (mot ängeln) och bara känner hur den driver oss in i framtiden [316] . Stormens oemotståndlighet och oundviklighet visar att för konformismens ideologi verkar framsteg vara ett "naturligt" fenomen, styrt av naturlagarna (Levi) [138] .
En separat fråga som väckte kommentatorernas uppmärksamhet var ängelns impotens [335] . Å ena sidan bär upploppet bort historiens misslyckade ängel så att han inte kan kontrollera sig själv och sin rörelse. Ängeln är svag eller till och med maktlös [302] [132] [289] [276] för att den är föremål för historiens immanens (Scholems position) [332] eller för att den är en teologisk marionett (Habermas version) [336 ] . Arendt skrev att historiens ängel förkroppsligade bilden av flanören från Benjamins essä om Baudelaire. En sysslolös flanör, som planlöst vandrar genom staden, fångas och bärs av folkmassan; på samma sätt förs historiens ängel, som bara ser de växande ruinerna från det förflutna, bort av en uppsjö av framsteg med ryggen mot framtiden [337] [338] . Ur en annan synvinkel utstrålar den transcendenta ängeln, nutidens profet, trots sin passivitet kraft, eftersom han ser det som är otillgängligt för historicismen. Ängeln försöker komma bort från katastrofen, även om den inte längre kan förhindras [332] [339] . Han försonas inte med verkligheten, utan går bort från den, försöker "uppväcka de döda" och "förblinda vraket" [302] . Enligt Wohlfarth, även om Benjamin var övertygad om att framstegs oundviklighet är en katastrof, var han inte en luddit , han fördömde inte entydigt tekniska framsteg. Därför är det fortfarande möjligt att gripa makten hos historiens ängel och på så sätt föra tillbaka honom [340] [341] . Agamben, med tanke på frågan om vad som skulle hända om historiens ängel plötsligt stannade, förde vid denna tidpunkt Benjamin radikalt närmare Marx, för vilken historien flyter bara så att mänskligheten kan skiljas från det förflutna [342] [343] .
Messianska motiv går igenom hela Benjamins verk. I The Theological-Political Fragment (1921) använde Benjamin bilden av motsatta pilar, den ena på den profana lyckoordningen (historien) och den andra på den messianska ordningen (Guds rike). Endast Messias fullbordar historien och skapar dess relation till det messianska: Guds rike är inte historiens mål, utan dess slut. Redan i detta avsnitt bryter Benjamin med den teologiska eller progressiva uppfattningen om Guds rike som uppfyllelsen av historien (Kant eller Hermann Cohen ) [344] . Den profana-historiska ordningen kan inte hänvisa till den messianska ordningen, så den måste bygga på idén om lycka ( Glück ) och inte på den gudomliga eller messianska. I sin tur är idén om lycka inte en telos (Kants reglerande idé eller liberala utilitarism i USA:s självständighetsförklaring ), ett tillägg till tillvaron eller ett känslotillstånd [344] [345] . Snarare är det acceptansen av det jordiska ödet, medvetenheten om det världsliga livets bräcklighet, själva lyckans tillfälliga och förgängliga, en lycklig olycka [344] [346] . I andra tidiga verk är lyckans dialektik förhållandet mellan det unika i en ny upplevelse och en återgång till det som redan har upplevts, till det "samma-samma" (en av metaforerna är motsättningen mellan psalm och elegi ) [ 278] [347] . Benjamin hittade exempel på dialektiken hos det unika och det repeterbara, ögonblicket och evigheten i läran om evig återkomst hos Nietzsche och Blanca [348] . Lyckans förgänglighet beskrevs i en essä om Proust (1929), ett fragment av "Agesilaus Santander" och i en essä "On some motives in Baudelaire" (metafor för ett stjärnfall) [349] [350] [276] .
I avhandling II skriver Benjamin:
… den bild av lycka som vi värnar om är helt och hållet mättad med den tid då vi bestämdes av vår egen vistelse i denna värld. Lycka som kan väcka vår avund finns bara i atmosfären som vi råkade andas, i människor som vi kunde prata med, i kvinnor som kunde ge oss själva. Med andra ord, i idén om lycka finns alltid idén om befrielse. Med idén om det förflutna, som historien har valt som sin verksamhet, är allt exakt sig likt. Det förflutna bär på en hemlig pekare som skickar henne till befrielse. Berör inte luftfågen som blåste över våra föregångare oss? Ekar inte rösterna som vi lutar våra öron till de röster som nu är tysta? har inte kvinnorna vi trakasserar systrar som de inte lär känna? Och om det är så, så finns det ett hemligt avtal mellan vår generation och de förflutna generationerna. Så vårt framträdande på jorden var väntat. Det betyder att vi, liksom alla tidigare generationer, har fått en svag messiansk makt, vilket det förflutna gör anspråk på. Avvisa bara inte detta påstående.
Benjamin utvidgar den individuella psykologiska mekanismen för lycka till historiens omfattning, och kopplar samman lycka och befrielse. Nyckeln till befrielse ligger i det förflutna, inte i framtiden. Lyckan i nuet är alltid kopplad till det förflutna, eftersom den inte är baserad på vad som faktiskt hände, utan på missad lycka – en orealiserad möjlighet som orsakar avund i nuet. Lycka finns därför alltid som en förlust eller frånvaro, som en öppen möjlighet för framtiden, som dock kan vara förlorad för alltid. Det förflutnas slumpmässiga möjlighet har alltid en konkret historisk dimension, den är alltid riktad mot någon, den är alltid avsiktlig . Dessutom är historien bara möjlig eftersom det förflutnas möjligheter inte är fullständiga. Det förflutna kan alltså realisera ett oändligt antal nya möjligheter, vilket leder till grundläggande osäkerhet, framtidens öppenhet [351] [352] [353] [354] [355] [356] .
Termen "befrielse" ( Erlösung , motsvarande hebreiska ge'ulah ), som har samma teologiska och politiska innebörd av frälsning och befrielse, lånades med största sannolikhet av Benjamin från Rosenzweigs Frälsningens stjärna [357] . Å ena sidan är befrielse den levda upplevelsen av nuet, frigörandet av missade möjligheter till lycka eller misslyckande från det förflutna [358] [359] . Återlösning syftar inte på revolutionen i slutet av historien, den messianska passerar genom historien och generationer [360] . Messias är splittrad, han uppträder i de messianska "skärvorna" (avhandling A) och "gnistorna" (avhandlingen VI) i nuet, som bara liknar Messias [361] [362] . Med andra ord är befrielsen "faktisk" eftersom den potentiellt är närvarande i varje ögonblick som enérgeia , potenza , eller den messianska virtualiteten [363] [364] . Å andra sidan avser frälsningen en helt frigjord mänsklighet (tes III), när hela det förflutna blir synligt och transparent [365] . I anteckningarna till teserna skrev Benjamin om det "eviga ljuset", den messianska världen av "universell och allomfattande verklighet" [351] . Befriad mänsklighet dyker inte upp förrän i slutet av historien – en idé, enligt Taubes, som förutsätter samnärvaro av dåtid, nutid och framtid (till exempel i det gudomliga sinnet) och som inte är baserad på erfarenhet [365] .
I den tredje avhandlingen jämförs det förflutnas levande bland den frälsta mänskligheten och den sista domen, vilket för Benjamin närmare Kafka, där den linjära historien ersätts med "historiens tillstånd", "krigsrätt" i varje dag av nuet. Domedagen är å ena sidan unik (som Messias ankomst), och å andra sidan upprepas den ett oändligt antal gånger ( William Blake och Kafka). I anteckningarna till teserna definieras Domedagen för det första som "sammanfattande förfaranden" (Benjamin citerar Kafka); för det andra, "är inte annorlunda än andra dagar"; för det tredje är det möjligheten till dom i förhållande till vilket ögonblick som helst i det förflutna vid vilket ögonblick som helst i nuet (en sådan dom ligger inte i lagens logik - straff eller vedergällning) [366] [367] [368] . Taubes noterade att Benjamin, även om han rör sig i cirklar, införlivar den sista domen (perspektivet på tidens ände) i själva tiden; ett sådant förhållningssätt är riktat mot teologi eller historisk materialism med deras eskatologi [365] . Utgående från premissen att varje ögonblick redan är Domedagen, drog Wohlfarth slutsatsen att eftersom Benjamins erfarenhet slutar i sin egen befrielse, är det messianska och det profana inte bara oskiljaktiga, utan praktiskt taget omöjliga att skilja [369] [370] .
Messiansk återlösning har ofta tolkats som en revolution i marxistisk mening: den befriade mänskligheten liknar Marx klasslösa samhälle [77] . Närhetsbevis kan fungera som skisser till "Teserna", där det påpekades att konceptet om ett klasslöst samhälle borde bli verkligt messianskt, för bara på detta sätt kan man undvika fällorna av "progressiv" ideologi [270] . Leslie drog slutsatsen från sina anteckningar att huvudsyftet med teserna var att rädda historisk materialism . Benjamins förlossning motsvarar på det hela taget befrielsen av Marx, i vilken mänskligheten också är historiens skapare, i motsats till frälsarens yttre historia (Tiedemann, Kitsteiner) [372] [373] [100] . Judendomens inflytande har också noterats, där idén om återlösning inte är en logisk konsekvens eller resultatet av tidigare historia (Scholem) [374] . Utopin projiceras när som helst i nuet: för judarna var ”varje sekund en liten port in i vilken Messias kunde gå in” (uppsats B), som tydligt refererar till Matteusevangeliet (”Gå in genom den trånga porten . ..”) [351] . Liksom i judendomen finns det i Benjamin ingen kronologiskt förstådd klyfta mellan nuet och befrielsen, den messianska ordningen projiceras inte in i framtiden [375] [168] . Benjamins befriade mänsklighet kan förstås som tetragrammet (det outtalbara namnet på Gud) i judendomen [376] .
Befrielse sågs också inom en triadisk struktur: paradis, fall, befrielse [362] Historisk tid är tiden för nedgången efter syndafallet; inlösen är kravet på en återgång till källan, förvärvet av det förlorade paradiset (tikkun eller apokatastasis ) [377] . Ur politisk synvinkel markerar revolutionen också återgången till paradiset (klasslöst samhälle) [270] . I Wohlfarths välkända rekonstruktion betraktades Benjamins schema i en hegeliansk kontext, särskilt i samband med Lukacs triad [K 21] från The Theory of the Novel (1916) - epos (början eller avhandlingen), roman (mitten eller antitesen , motsvarande alienation / syndafall) och återställande av motsvarigheten till eposet i framtiden (slut eller syntes ) [378] [341] . Benjamins messianska befrielse (steg tre) omfattar enligt Wohlfarth all tidigare historia som Hegels sublation ( Aufhebung ) och förutsätter därmed möjligheten till en helhet (Hegels världshistoria). Wohlfarth tillskrev Benjamins svårighet att skilja mellan det andra och tredje stadiet till visualiseringsproblemet, spänningen mellan viljan att beskriva en radikalt annorlunda (messiansk) värld och önskan att representera den nya världen i termer av den gamla. Innan befrielsen är det omöjligt att förstå historien som helhet, den är alltid motsägelsefull och fragmentarisk. Benjamins nyckelbegrepp - dialektisk bild, Eingedenken , citat - förblir i grunden splittrade, bilden av helheten är bara en hägring och illusion [96] [379] .
En specifik pekare på integritet och samtidigt på dess frånvaro är begreppet källa ( Ursprung ), som enligt J.-M. Ganeben, motsätter sig idén om utveckling och linjär kausalitet , utanför händelsen. I avhandling XIV citerar Benjamin Karl Kraus : "Det finns ett syfte gömt i ursprunget." Ursprunget visar önskan om befrielse, men garanterar inte ett lyckligt slut på berättelsen [380] . Det finns ingen återlösning inom historien, bara återlösningen av historien som helhet är möjlig; det ouppnåeliga målet för återlösning (Messias) förblir utanför historien. Varken ett klasslöst samhälle eller ett messianskt rike kan vara målet (telosom) för mänsklig aktivitet [361] [381] [382] . I sina anteckningar till teserna skrev Benjamin [383] :
Det klasslösa samhället är inte slutet telos (Endziel) för historiska framsteg, utan dess ofta misslyckade men så småningom uppnådda avbrott.
Befrielse inträffar inte förrän den sista domen – tidens ände, till vilken man bara kan tala om en ”modell” av det messianska – den så kallade ”svaga messianska makten” ( schwache messianische Kraft ), ett ”hemligt avtal” mellan tidigare och nuvarande generationer (II avhandling) [384] . I motsats till till exempel Kant, som förknippade begreppet hopp med horisonten av framtida förväntningar, tillskrev Benjamin befrielse och messianskt hopp inte till framtiden, utan till förhållandet mellan nuet och det förflutna: hopp finns för det förflutna, för dem som inte längre har det [385] . Den svaga messianska kraften, med Habermas ord, är "den mystiska kausalitet som styr historien" [386] . I anteckningarna till teserna jämförde Benjamin metoden för att känna igen den messianska makten i historien med spektralanalys : precis som en fysiker finner ultraviolett strålning med hjälp av speciella observationsmedel, så kan historikern upptäcka den dolda men verkliga messianska kraften [ 387] .
Den svaga messianska makten tillhör inte oss, vi är bara vad tidigare generationer förväntade sig av oss, som utrustar oss med denna kraft och kräver från nutiden förverkligandet av lycka och befrielse [388] . Benjamin laddar termen Anspruch (efterfrågan eller anspråk) med en performativ betydelse och applicerar det politiska konceptet på historien [389] [390] . Varje efterföljande generation blir mottagare eller "objekt" för förväntningar (efterfrågan) från tidigare generationer och "subjekt" för befrielse [391] . En svag messiansk kraft finns därför i varje orealiserad tidigare möjlighet och dyker upp i varje nutid, eftersom varje nutid är en vändpunkt i förverkligandet av förväntningarna på ens förflutna [168] [392] . Som Hamacher trodde är platsen för existensen av det förflutnas krav och missade möjligheter språket som skapar historisk tid [393] .
Messiansk makt förkunnar inte historiens slut (det finns bara möjligheten till ett slut), är strukturellt ändlig och kännetecknas av möjligheten att misslyckas, eftersom den inte kan besegra det som hotar den. Messias kanske inte kommer, eftersom han kan vara Messias bara för att det finns en möjlighet att han inte är Messias [361] [394] [395] . Taubes noterade att bäraren av svag messiansk makt (och befrielse) är det svagare könet - fruar och systrar (nära den andra tesen till Saint-Simons idéer ). Men enligt Taubes följer Benjamins logik inte Saint-Simon, utan aposteln Paulus , för vilken messianen är svag [396] . Agamben uppmärksammade också hänvisningarna till Paulus: "... för min styrka fullbordas i svaghet" ( 2 Kor 12:9) [397] [395] .
Svag messiansk makt är en svag "puckelrygg" eller "dvärg" möjlighet för teologi, enligt Hamacher [182] ; klasskampens teologi vid en ny vändpunkt i historien, enligt Taubes [398] . I denna kamp är emellertid det materiella och det andliga sammankopplade. Benjamin avskaffar samtidigt uppdelningen i bas och överbyggnad - i kampen om "de grova och materiella sakerna" (här närmar sig Benjamin Brecht) finns också "förfinade och andliga saker": övertygelse, mod, humor, list, oförsonlighet (IV-uppsats). "Saker raffinerade och andliga" ifrågasätter den härskande klassens alla segrar och har en inverkan på det avlägsna förflutna [399] [400] . Avhandling IV använder metaforen heliotropism :
Precis som blommor vänder sina ansikten efter solen, så tenderar det förflutna, i kraft av hemlig heliotropism, att vända sig mot den sol som går upp på historiens himmel.
I vänstertraditionen förknippades motivet med solen med arbetarklassens framtid [401] . Enligt Taubes vänder sig Benjamin till metafysiska miljöer (solen hänvisar till Platons grotta) för att lösa problemet med bräckligheten i de förtrycktes tradition, för att förklara varför "historiens förlorare" kan minnas. I strävan mot solen försöker det förflutna naturligt stiga upp till historiens yta, kämpar för att fortplanta sig. Vad Marx avfärdar som "nekromani" och det förflutnas mardröm ("traditionerna från alla döda generationer väger som en mardröm på de levandes sinnen"), kommer i Benjamin att leda till revolutionens seger (Taubes) [402 ] .
Enligt Habermas slår Benjamin med hjälp av en svag messiansk kraft radikalt omkull förhållandet mellan förväntanshorisonten (i termer av Reinhart Koselleck ) och erfarenhetsrummet [403] . Å ena sidan hänvisar han till alla epoker av det "förtryckta förflutna" en horisont av ouppfyllda förväntningar, å andra sidan anförtror han nutidens generationer uppgiften att uppfylla det förflutnas krav på grundval av oskiljaktig solidaritet mellan tidigare och kommande generationers öde och lidande. Nutidens generationer är inte ansvariga inför framtiden, utan för lidandet för alla generationer i det förflutna [404] [405] [406] .
På 1930-talet skrev Benjamin om den "dialektiska bilden" ( dialektisches Bild ), och strax innan han skrev avhandlingarna ansåg han det som en metod [336] . I passagerna är den dialektiska bilden historiens primära fenomen, arketypen, det historiska objektets form, begreppet går tillbaka till Goethes sanningsförståelse , det primära fenomenet [407] [408] [K 22] . I "Teserna" nämns inte termen, Benjamin diskuterar den dialektiska bilden i sina anteckningar, enligt den modell som utvecklats i "Passagen" [409] . Enligt Habermas kombinerade den dialektiska bilden estetisk och historisk erfarenhet, autentisk och efemär, tid och evighet [410] . Ett antal kommentatorer har föreslagit att denna estetiska kategori i slutändan förklarar och definierar historiens politiska uppfattning och natur i teserna [411] [408] . Att stoppa bilden av det förflutna med hjälp av en svag messiansk kraft är enligt D. Ferris grunden för Benjamins historiebegrepp [361] . Benjamin skriver i den femte avhandlingen:
Den sanna bilden av det förflutna glider förbi. Det förflutna kan bara registreras som en vision som blinkar bara för ett ögonblick när den är känd och aldrig återvänder.
En dialektisk bild är en relation (en konstellation [K 23] ) mellan "då" och "nu", förr och nu, varvid varje bild återspeglar strukturen hos den ännu inte fullbordade helheten och bär utsikten till befrielse [381] . Den dialektiska bildens betydelse framträder i det ögonblick då tanken stoppas , "blixt" [K 24] , därför är den dialektiska bilden "dialektik i passivitet" [413] . Det historiska "objektet" eller "faktumet" existerar inte som sådant, utan konstrueras och dechiffreras av dialektiska bilder. Således ser historikern sanningen om det förflutna, även om det förflutna i sig är en illusion [414] . Historien är inte känd genom fastställandet av kausalitet mellan händelser, utan i kollisionen mellan det förflutnas ögonblick och nuets ögonblick, där tiden plötsligt stannar, fryser (XVI-avhandlingen) [415] [416] . Ögonblicket av stopp gör att du kan se det förflutna fritt från konformitetens krafter och förstå historien som sådan (och inte det förflutna "som det verkligen var") [417] . Historiens bild "kristalliseras till en monad" [K 25] , fysisk tid avskaffas och historisk tid uppstår ( Jetztzeit ) [419] . Liksom Prousts kopp te, som innehöll hela hans barndom, innehåller en enda historisk monad "hela historiens gång" [420] .
Den sanna bilden av det förflutna blinkar inte av en slump, utan först i det ögonblick då nuet erbjuder "en unik upplevelse av kommunikation med det förflutna" (uppsats XVII), då försvinner bilden [417] . Bilden förbinder dåtid och nutid, när nuet plötsligt känner igen sig i det förflutna, identifierar sig med tidigare generationers lidande; i avsnitten och i anteckningarna till teserna använde Benjamin termen "Nu av erkännande" ( Jetzt der Erkennbarkeit ) [421] . Den materialistiska historieskrivningen måste baseras på den dialektiska bildens plötsliga blixt i ögonblicket av fara, det explosiva avbrottet av det historiska narrativet, när det finns en "revolutionär chans i kampen för det förtryckta förflutna" (avhandling XVII) [422] . Den dialektiska bilden är därför endast tillgänglig för det kollektiva politiska subjektet under den historiska krisens förhållanden [382] . Enligt M. de Wilde betyder bildens "dialektik" inte bara närheten till det förflutna och nuet, utan också den oöverstigliga skillnaden mellan dem, eftersom tidigare generationers utopiska drömmar förblev ouppfyllda eller förvandlades till en mardröm [K 26] [409] .
Den dialektiska bilden av historien rör sig ständigt, skiftar, det finns något immanent paradoxalt i den [303] . Bräcklighet är en nyckelkaraktär för bilden av det förflutna (V-uppsats), bilden riskerar ständigt att försvinna [423] [417] . I skisserna till teserna skrev Benjamin om halmstrået som den drunknande mannen tar tag i [424] . I den dialektiska bilden finns en messiansk kraft som kan avbryta historiens gång, men denna kraft är kortlivad [417] . I den franska versionen av avhandling V hänvisar Benjamin till Dante [425] , och betonar att den dialektiska bilden oåterkalleligt kommer att försvinna om nuet inte känner igen sig i det förflutna [426] . Enligt E. Kadava betyder försvinnandets oåterkallelighet inte att historien är en myt, även om bilden av det förflutna inte ger oss sann historia och det finns ingen "historisk verklighet" bakom den. Människor befinner sig alltid mellan händelser, som de kan representera i form av bilder, och frånvaron av händelser, när endast produktionen av historiska bilder äger rum [423] .
Framväxten av kapitalistisk modernitet har lett till framväxten av kvasiautonoma former av sociokulturell erfarenhet som inte är reducerbara till vetenskap och som har en tidsmässig struktur som radikalt skiljer sig från ekonomiska förhållanden (den marxistiska grunden) [427] . Under framstegen och upprättandet av ett kausalt samband mellan händelser (historicism och positivism) glömdes själva minnet [200] . Problemen med "Teserna" betraktas ofta i samband med motiven minne (Proust) och glömska (Kafka), som Benjamin själv betonade i sin korrespondens [428] .
Minnesproblemet behandlades utförligt av Benjamin i skrifterna på 1930-talet, influerad av Henri Bergsons , Freuds, Kafkas idéer och framför allt Prousts "ofrivilliga minne"; en speciell plats upptogs av vädjan till den judiska traditionen. Benjamin delade in minnet i godtyckligt (medvetet) och ofrivilligt (omedvetet), bestående av separata och fragmenterade bilder (Freud och Proust). Baserat på de två minnestyperna introducerade Benjamin en tredje typ, en speciell sorts minne - Eingedenken (remembering) [K 27] [431] [432] . Enligt anteckningarna till "Teserna" är den dialektiska bilden "det ofrivilliga minnet av mänskligheten som har uppnått befrielse" [433] , bilden innehåller Eingedenken [432] .
Benjamin hittade den första glömskan i Kafka (en puckelryggig dvärg eller odratek), i hans värld av plikt, skuld och straff. Huvuddraget i denna glömska är "glömska av sig själv", den är för alltid förlorad i det förflutna [434] [435] . Benjamin i Teserna försöker , liksom Proust i sitt epos , rädda det förflutna från glömskan i nuet, att dra det ur tidens monotona flöde. För Proust var återskapandet, upprepningen av det ursprungliga förflutna, återföreningen av dåtid och nutid, hans personliga räddning. Benjamins historiska materialist måste rädda både det förflutna och nuet från historicismens kronologiska tid. Benjamin skrev om uppfyllandet av det förflutnas förväntningar, dess fullbordande, det förflutnas frälsning fick en världshistorisk dimension i teserna [436] [437] [438] [432] . Glömskan i moderniteten är inte helt negativ, den är en förutsättning för efterföljande återkallelse - i "Teserna" närmar sig bilden av dvärgen Eingedenken , och blir, med Wohlfarths ord, Mephistopheles , som gör gott [439] [440] .
Eingedenken är grunden för kritiken av historicismen i teserna, ett alternativ till glömskan [441] , den centrala kategorin i teorin om historisk tid är Jetztzeit ; medveten handling (detta är skillnaden från Proust eller Bergson), kapabel att förändra och rädda det förflutna [442] ; genuint historiskt minne, ett messianskt förhållande mellan det förflutna och nuet som gör att själva minnet kan kommas ihåg (även om Eingedenkens potential till fullo förverkligas endast i en messiansk värld) [443] . Enligt Friedländer gör Eingedenken det möjligt att förstå sambandet mellan det förflutnas och nuets lidanden i deras gemensamhet, ett gemensamt liv som avslöjar dimensionen av odödlighet - den högsta sortens liv, som inte kan reduceras till blotta minnet. Messiansk återlösning är inte tillgänglig för den historiska materialisten (vi är alla dödliga varelser), men genom Eingedenken kan man beröra evigheten i nuets centrum. I ett försök att uppfylla det förflutnas krav, kan en oavslutad Eingedenken förändra historien [444] . Tidigare generationers drömmar och förhoppningar hänger samman med nutidens utopi - Benjamins utopi avser inte framtiden, utan den utvidgade nutiden [K 28] ; utopi är en funktion av minnet [375] [445] [442] . Enligt Leslie uppstår Eingedenkens specifika teologi i ögonblicket för möjligheten till transformation. En ny tolkning av det förflutna öppnar utrymme för att förändra framtiden, är en impuls till politisk handling (Leslie) [422] . Enligt Žižek är Eingedenken "tillägnandet av det förflutna" av den förtryckta klassen, nära Freuds detaljerade tolkning av drömfragment och motsatsen till hermeneutiken [446] .
I ett brev till Benjamin 1937 bedömde Horkheimer kritiskt idén om det förflutnas ofullständighet och dess frälsning genom minnet [447] [448] :
Påståendet om ofullständighet är idealistiskt om fullständighet inte ingår i det. Det förflutnas orättvisa har redan inträffat och är över. De döda är verkligen döda. Ditt uttalande är ytterst teologiskt. Om man tar tanken på ofullständighet på allvar, måste man tro på den sista domen... orättvisorna, fasorna och lidandena från det förflutna är irreparabla.
I passagerna svarade Benjamin Horkheimer [448] [449] :
Korrigeringen av detta sätt att tänka hänger samman med övertygelsen att historien inte bara är en vetenskap, utan också en form av Eingedenken . Vad vetenskapen har "etablerat" kan Eingedenken förändra. Eingedenken kan förvandla det icke-slutliga (lyckan) till något fullständigt, och det fullständiga (lidandet) till något icke-slutgiltigt. Detta är teologi; Emellertid tillåter upplevelsen av Eingedenken oss inte att uppfatta historien på ett icke-teologiskt sätt, även om vi inte kan skriva den i direkt teologiska termer.
Vissa kommentatorer har sett Eingedenken som en minnespolitik, som lyfter fram det teologiska och moraliska ansvar som räddar det förflutna från glömska genom att återuppliva det i nuet [432] . Dessa tillvägagångssätt betonade solidaritet mellan tidigare och nuvarande generationer (Habermas) [403] och gottgörelse för tidigare orättvisor genom kommunikation med deras offer ( Axel Honneth ) [433] . Eingedenken har också förknippats med mindfulness och empati [68] [K 29] . Honneth, efter Horkheimers argument, ansåg Eingedenken en återvändsgränd modell, eftersom de döda inte kan återuppstå [433] . Habermas kopplade behovet av att rädda förflutna tider inte bara med judisk, utan också med protestantisk mystik, där en person är ansvarig för Guds öde, eftersom mänsklig frihet är jämförbar med gudomlig makt. Men enligt Habermas är ett sådant tillvägagångssätt helt profant [403] [406] . Enligt Marramao, i motsats till Heidegger, i vilken "endast Gud fortfarande kan frälsa oss", i Benjamin, är det bara människan som kan frälsa Gud [429] .
Andra trodde att det var just i det förflutnas försvinnande och förstörelse (den dialektiska bildens förgänglighet) som dess befrielse ligger. I denna version är Benjamin inte en moralist som sörjer för det förflutnas spöken, utan tvärtom "bjuder in" det förflutna att kritisera konformiteten i nuet. Faran för glömska betyder inte alls att du behöver "minna allt" - detta är en myt om historicism som rekonstruerar det "sanna" förflutna. Det "verkligen nya" uppstår när minnet minns "aldrig sett". Befrielsen är flyktig - ögonblickets evighet, avslutar Agamben, är den messianska tidens rytm [451] [452] [453] [384] .
I Benjamins tidiga skrifter är förstörelse en gudomlig kraft som raderar spåren av grymheter [248] . Enligt en essä om Kraus måste en misslyckad, ineffektiv och låtsad humanism ge vika för en "mer verklig humanism" i väntan på en eskatologisk förnyelse som måste åtföljas av förstörelse [454] [ 455] [267] I konturerna för Teserna reflekterade Benjamin över hur man kopplar samman revolutionär förstörelse med idén om återlösning. Det destruktiva eller kritiska elementet i historieskrivningen kan avslöja historisk kontinuitet och riva ut sitt föremål ur historiens kontinuum. Ty "i sann historieskrivning är den förlösande impulsen lika stark som den destruktiva." I anteckningarna var ett positivt exempel på revolutionär förstörelse figuren Nechaev [456] [457] [199] [285] .
I Teserna upphöjer Benjamin förstörelsen, vilket intensifierar samspelet mellan det profana och det messianska (Boltz). Förstörelsen är riktad mot historicismens illusioner och förkroppsligas i kravet att "kamma historien mot ullen" [456] [458] [459] . Den våldsamma retoriken i ett antal teser noterades: genombrott (V-uppsats), behärskning, övervinna, tända en gnista (VI-uppsats), gap (VII-uppsats), utrivning (XIV- och XVII-uppsats), explosion (XV- och XVI-uppsatser). ) och effekten av chock (XVII avhandling ) [450] . Både symbolen för revolutionär terror Robespierre , som drog ut det antika Rom ur det historiska kontinuumet (XIV-avhandlingen), och julirevolutionens rebeller (1830) (XV-avhandlingen) tjänar som exempel för en historisk materialist som måste ”spränga upp historiens kontinuum” (XVI-avhandling) [K 30] . Den sjuttonde avhandlingen förkunnar den materialistiska historieskrivningens "konstruktiva princip", som inkluderade, noterade Wohlfarth, förstörelsen som raderar historien (avskaffandet av den episka berättelsen hos Lukacs eller "raderingen av spår" hos Brecht) [461] . Enligt Osborn gjorde förstörelsen inom moderniteten (Baudelaire) Benjamin hoppfull om förändring . Enligt F. Proust är Benjamins nihilistiska, sataniska politik inte ett accepterande eller förnekande av den existerande situationen (som redan är förstörelse och en katastrof), utan ett försök att genom mimesis eller ironi vända den i en annan riktning, "förstöra förstörelsen" [463] .
Motivet för förstörelse var förknippat med Benjamins metodik, där dekonstruktionen av teorier enligt Bolz var viktigare än deras skapelse (förstöring eller radering av fakta, åsikter eller till och med teologiska premisser) [464] . Kritisk citering spelar en speciell roll i förstörelse, ofta tolkad som praktiken att göra sig av med och aktualisera det förflutna i nuet genom dialektiska bilder [465] . Ett antal författare trodde att historien för Benjamin är en text, ett textnätverk, en struktur av citat och läsning [466] [467] [468] , och i denna symboliska struktur blir händelser, med Zizeks ord, "sanna " i efterhand [469] . Anteckningarna till "Teserna" hävdade uttryckligen historiens textualitet, metoden för historisk kunskap bestod i att "läsa det som aldrig har skrivits" (Benjamin citerade Hofmannsthal) [470] [471] . Därför är skapandet av historia alltid att läsa och skriva (citera) det förflutna och nuet, med målet, noterade Wohlfarth, att undvika valet mellan att använda och tolka det förflutna. Att citera visar sig inte bara vara en modell för att förstå historien, utan också hur det gör. Ett specifikt exempel är den franska revolutionen ("nutiden"), som citerade antikens Rom ("det förflutna") (XIV avhandling) [418] [472] [473] [474] .
Att citera är alltid tidsmässigt, partiellt, det förutser en fullständig återlösning, när hela det förflutna blir citerbart (avhandling III). Enligt Wohlfarth försvinner inte citat före befrielse med befrielse: på Domedagen kommer allt i det förflutna att citeras, men det kommer fortfarande att citeras [370] . Citatet innehåller också en skrämmande aspekt, Domedagen, som Taubes noterade, är inte bara en dag av lycka, utan också av förstörelse [475] . Agamben länkade källa, förstörelse och citat. Citatets destruktiva kraft har till uppgift att "rensa, ta ur sitt sammanhang, förstöra". Ett citat som tagits ur sitt sammanhang är rättvisans destruktiva kraft, som återvänder till källan – det är så, enligt Agamben, befrielse uppstår. Platsen där källa och förstörelse möts är historiens maktlösa ängel, inte en frälsare och inte en förstörare, utan en bild som innehåller både källa och förstörelse – både en hård vind från paradiset och en apokalyptisk plats [476] [477] .
Problemen med teserna, enligt Moses, är i skärningspunkten mellan tre epistemologier av tid: determinism (modern rationalism); tro på ödet (antik); "öppen" icke-oåterkallelig tid (judisk messianism) [108] . Det moderna konceptet skiljer sig från det gamla, men passar inte Benjamin, eftersom det i huvudsak är nära fatalism , där framtiden är förutsägbar (till exempel marxism) [368] . Tvärtom är det messianska löftet inte en myt, utan historiskt "faktiskt" (genomförbart); därför, trodde Buck-Morse, finns det en sekulär historia, en homogen sekvens av katastrofala händelser som markerar men inte fyller mänsklig tid, och en revolutionär Jetztzeit ("faktisk nutid"), vars varje ögonblick ger förlossning . Enligt Habermas introduceras begreppet Jetztzeit , präglat av judendomens och surrealismens inflytande (modernitetens och modets släktskap), av Benjamin för att lösa problemet med omvänd översättning av estetik (dialektisk bild) till historien [479] .
"Teser" beskriver olika konfigurationer av Jetztzeit , även om själva termen förekommer i de sista teserna. Begreppet Jetztzeit introducerades i början av 1800-talet av den tyske författaren Jean Paul [480] . Den användes av Schopenhauer och Heidegger i negativ mening reviderad av Benjamin [481] . 1941 jämförde Adorno Jetztzeit med teologen Paul Tillichs kairologiska tid . Kairos är ögonblicket för "tidens fullhet", motsatsen till chronos , sann historisk tid, vars varje ögonblick innehåller en unik möjlighet, en singulär kombination mellan det relativa och det absoluta [270] . Benjamins Jetztzeit ses ofta i termer av en kairologisk struktur, inklusive pauser, avbrott, icke-synkrona ögonblick, multipla tidsdimensioner [482] . Enligt Agamben handlar det om "en kvalitativ förändring i tiden, kairologi" [483] .
I avhandling XIV skriver Benjamin:
Historien är föremålet för konstruktionen, vars plats inte är tom och homogen tid, utan tid fylld av den "faktiska nutiden" [Jetztzeit].
Spår av Jetztzeit kan hittas i kalendrar och helgdagar för förkapitalistiska kulturer [484] . Benjamin var med största sannolikhet influerad av idéerna från Rosenzweig, som skiljde mellan profan historisk tid (utan händelser) och helig tid (helgdagar), fylld av evighet [485] . Tiden för kalendrar och helgdagar står i motsats till den mekaniska tiden för dagar och timmar, homogen och tom tid. I två teser (XV och B) för Benjamin Jetztzeit och Eingedenken närmare judendomen och revolutionär handling, även om det finns en skillnad mellan dem; kopplar samman judisk bön och den revolutionära kalendern, melankoli och handling [486] . Judar förbjöds att se in i framtiden och vända sig till spåmän - tack vare Toran och Böneboken såg de bara in i det förflutna, så tiden för dem var varken tom eller homogen (Tes B) [110] . "Den stora revolutionen har introducerat en ny kalender" [K 31] som blir en "historisk time-lapse-kamera" (avhandling XV). Den allmänt accepterade kalendern (dagar eller timmar) förvandlas till sin motsats och stoppar klockan [424] [485] . Dagarna i denna kalender är helgdagar, "minnesdagar" ( die Tage des Eingedenkens ) (XV-avhandling), som syftar på befrielsehändelserna i den judiska kalendern - uttåget ( Pesach ), det makkabiska upproret ( Hanukkah ), eller frälsningen av de persiska judarna ( purim ). I den femtonde avhandlingen jämförs julirevolutionens rebeller som "skjutit klocktornet" med Joshua som stoppade solen [487] [488] .
"Empirisk" tid är en frusen historisk norm för framsteg, fascismens och historicismens, vulgärmarxismens och evolutionshistoriografins tid. Den är bara fylld med en massa "tom" information och fakta (uppsats XVII) och tillåter inte uppkomsten av en riktigt ny. Föreställningen om ett evigt förflutet, om homogen historisk tid, illustreras av metaforen om "en hora i en historicisms bordell" kallad "en gång i tiden", som inte behövs av en materialistisk historiker (XVI-avhandling) [489] [490] . Kritiken av homogen och tom tid betraktades i samband med Marx analys av tiden i The Poverty of Philosophy and the Economic Manuscripts . Marx skrev om människans underordning under kapitalets tid, hennes alienation från sina förmågor och förmågor, människan blir personifieringen av den tomma mekaniska tiden. Den linjära "klocktiden" förfinar och standardiserar individuella historiska händelser och berövar dem deras unika karaktär, vilket motsvarar den kapitalistiska förvandlingen av arbetstiden till en standardiserad tid av abstrakt arbete (som en universell motsvarighet); varufetischism [491] [492] [493] bygger på homogen och tom tid .
Jetztzeit följer inte en homogen och tom tid, de två tiderna är sammankopplade av en politisk revolutionsakt, en kulmen på historien, ett messianskt avbrott som exploderar det sekulära kontinuumet [494] . Jetztzeit kopplar samman historieskrivning och politik, vilket motsvarar förhållandet mellan hågkomst och befrielse [424] [495] . I Jetztzeit finns ett tillfälligt möte mellan den sanna bilden av det förflutna och den revolutionära chansen i kampen för den förtryckta klassen, som i slutet av Benjamin förblev proletariatet [496] . Som Hamacher trodde, i teserna, är äkta historisk tid baserad på politisk tid riktad mot lycka, vilket lyfter fram i den politiska dimensionen affekter, känslor, passioner (eliminerad från politisk teori på Benjamins tid) [497] . Politisk handling länkar samman och upprepar individens och kosmos historia: den metafysiska sanningen om historiens ursprung och syfte finns i personlig erfarenhet [364] . Judendomens Messias, kabbalan och den revolutionära handlingen möts vid ett tillfälle: fullbordandet av skapelsen är uppgiften för mänsklig handling [429] . I en version av avhandling XVII korrelerar Benjamin direkt Marx med judendomens och den tidiga kristendomens messianska tidsålder [498] :
I konceptet om ett klasslöst samhälle sekulariserade Marx idén om messiansk tid. Och han gjorde det rätta.
Jetztzeit är inte närvarande (även om Benjamin systematiskt skriver i nutid: "himlen reser sig", "Messias kommer", "fienden segrar") eller ett ögonblick ( Augenblick ) och är inte riktad mot en utopisk framtid. Detta är inte en messiansk tid utanför historien och inte en tid inom historien; den har bara "fragment av messiansk tid insprängd" (avhandling A). Benjamin beskriver Jetztzeit som en "messianisk frysning av händelseförloppet" (avhandling XVII), "ett tigersprång in i det förflutna... under historiens fria himmel" (avhandling XIV), som räddar historien för nuet och "drar en epok" ur ett homogent tidskontinuum. Jetztzeit - modellen bygger på den monadiska "konstruktiva principen" (avhandling XVII), där historien själv är ämnet. Jetztzeit är en explosiv, öppen och heterogen, inte kontemplativ, utan alltid aktiv och accelererande nutid. Enligt Agamben är detta ett internt motsägelsefullt, intensivt och komprimerat eller förtätat ögonblick, som härrör från spänningen mellan det profana och det messianska, när chronos av misstag förvandlas till kairos. Enligt Zizek talar vi om en slags ”loop” inom vanlig historisk tid. Enligt Žižek tillåter "kortslutning" av Jetztzeit , genom en svag messiansk kraft, att retroaktivt frigöra möjligheterna för alla misslyckade revolutioner och aktualisera de fortfarande enträgna, om än svaga, kraven från det förflutna. I en vidare mening noterades att Jetztzeit visar den politiska handlingens tidsmässiga struktur, politikens temporalitet som sådan. I Jetztzeit stannar den linjära tiden, och det förflutna når en högre grad av aktualitet än vid tiden för dess existens; i konstellationen av dåtid och nutid uppstår genuin historisk tid , sanningens tid .
I avhandling XVIII skriver Benjamin:
”Ett eländigt femtio tusen år av homo sapiens”, förklarar en modern biolog, ”i förhållande till historien om organiskt liv på jorden, inte mer än två sekunder i slutet av en hel dag. Den civiliserade mänsklighetens historia skulle, betraktad på denna skala, inte vara mer än en femtedel av den sista sekunden av den sista timmen. Den faktiska nutiden [Jetztzeit], som sammanfattar, som en modell av messiansk tid, en monstruös kraft genom att reducera hela mänsklighetens historia, sammanfaller till den punkt med den figur som mänsklighetens historia skriver ut i universum.
Enligt Osborn historiserar Jetztzeit "instantanitetens struktur" och producerar ett gap, som komprimerar nutiden och hela mänsklighetens historia till en punkt och samtidigt utökar dess historiska innehåll till oändligheten [503] . Enligt Agamben går sammanfattningen (minskningen) av mänsklighetens historia i Jetztzeit tillbaka till aposteln Paulus lära om generalisering (Ef 1:10: "allt upprepas i Messias") [508] [509] . Tanken på accelererande eller apokalyptisk förkortning av historien dyker upp hos Martin Luther i idén om apokalypsens immanens; Benjamin inspirerades också av Blancas "sekulära avgrund " . Som Hamacher noterade kan en radikalt ändlig och kontingent historia missas, eftersom det är möjligt endast under förutsättning att det inte kan vara [511] . Ur detta perspektiv postulerar Benjamins anti-antropocentriska messianism, enligt Marramao, den absoluta tillfälligheten, kortheten och ändligheten av mänsklig historia eller civilisation i perspektivet av kosmisk tid: endast en "smal port" förbinder vara och ingenting, "fullhet" och " tomhet", hopp och förtvivlan [391] .
Teserna ses vanligtvis som ett kortfattat men inte alltid transparent verk, dess ofullständighet gör det svårt att tolka dem. Textens didaktiska och performativa karaktär noterades, frågor, aforismer, postulat, hypoteser och till och med ironi återfanns i den. Enligt Bathy placerar performativiteten teserna mellan två modeller, Luthers 95 teser och Marx teser om Feuerbach , religiös-allegorisk och politisk retorik, tolkningen av världen och dess förändring [512] [513] .
Uppfattningen om teserna följde den allmänna mottagandet av Benjamins verk, som fick erkännande inom samhälls- och humanvetenskaperna i slutet av 1900-talet [514] och som tillägnades allmänt av både vänster och höger [250] . De första publiceringarna av Teserna väckte inget intresse, uppmärksamheten på texten ökade under 1960-talet, dels som svar på hans revolutionära politiska ambitioner, dels på grund av insikten om metodologiska och tematiska kopplingar till Benjamins arbete på 1930-talet [55] . Förlagen Scholem, Adorno och Tiedemann, som introducerade teserna i vetenskaplig cirkulation, påverkade deras mottagande på ett specifikt sätt [515] [516] . Enligt den välkända generaliseringen av Habermas (1973) avgjorde "kampen" om Benjamin mellan Brecht, Adorno och Scholem, som började under Benjamins livstid, partiernas ståndpunkter i senare debatter (inklusive Arendt och studentrebellerna 1968). ) [517] [518] . Diskussioner på 1960- och 1970-talen återgav ofta synpunkter från tidigare essäer av Adorno, Scholem och Brecht [519] . 1941 beskrev Brecht teserna [75] enligt följande:
Kort sagt, detta lilla verk är tydligt och transparent (trots all metafor och judendom), och det är skrämmande att tänka på hur få människor som inte kommer att förstå något sådant här.
Fram till slutet av 1970-talet stod frågan om Benjamins plats mellan marxismen (Adornos och Brechts positioner) och teologin (Scholem) i främsta rummet. Frågan var nära besläktad med kontroversen i Frankfurtskolan om huruvida Benjamin förstod Marx "rätt". "Teserna" betraktades ofta isolerade från tidigare verk, som ansågs teologiska [520] [521] [522] . Inom dessa debatter identifierade Levy (2005) tre skolor för tolkning av teserna som fortfarande är inflytelserika idag: den materialistiska skolan (Brecht), den teologiska skolan (Scholem) och skolan för motsättningar (Tidemann och Habermas) [93] . Trots kontroversen helgonförklarades Benjamin av Frankfurtinstitutet på 1970-talet som den sista representanten för traditionen av västerländsk historiefilosofi (från Augustinus till Nietzsche) [523] . Enligt Adornos berömda bedömning sammanfattade "Teserna" kunskapsteorin som utvecklats i "Passagen" [524] . Andra författare uppmärksammade kulturhistoriska frågor och dess samband med politiken [43] eller aktualiserades i uppfattningen av historiebilder, i första hand en schackmaskin och en historiens ängel, som ett slags pusselbilder eller fotografier [525] [129] [389] [526] [527] .
Enligt det mest inflytelserika tillvägagångssättet på 1960- och 1980-talen (Habermas, Scholem, Tiedemann och andra) misslyckades det tveksamma försöket att kombinera både teologi och historisk materialism eftersom det i princip inte kunde göras [528] [529] . För Habermas var en djupt anti-evolutionär historieuppfattning utan framtidsinriktning [530] [531] oacceptabel :
Den historiska materialismen, som förlitar sig på gradvis förändring, inte bara i termer av produktivkrafter, utan också dominans, kan inte döljas under klosterdräkten av en antievolutionär historieuppfattning.
Som Habermas skrev är det anarkistiska konceptet om ett radikalt brott med det förflutna ( Jetztzeit ) oförenligt med Marx historieteori (den materialistiska teorin om samhällsutveckling), eftersom det för Marx är utvecklingen av empirisk historia som leder till de motsättningar som socialismen växer fram [532] [533] . Vissa kommentatorer, inklusive Wohlfarth, Buck-Morse, Levy, menade dock att historisk materialism och teologi är ganska kompatibla. Buck-Morse skrev att slutsatsen om misslyckande inte är den enda möjliga, eftersom Benjamins teologi inte är en överbyggd religion, utan den viktigaste axeln för filosofisk erfarenhet [534] [535] . Enligt Buck-Morse [536] ,
...utan teologi (transcendensens axel) faller marxismen in i positivismen; utan marxism (den empiriska historiens axel) faller teologin i magi.
Habermas, Tiedemann och andra påpekade att den omvända filosofiska översättningen av sekulariserade begrepp till teologi och messianism saknar grund, är fylld av faror och inte är aktuell idag - Benjamin levde i mörka tider, anledningen ligger i den politiska situationens hopplöshet i 1940 (Tidemann, Wolin) [537 ] [528] . Benjamins radikala politiska ståndpunkter – skanderandet av revolutionärt våld och uppoffringar, försvaret av kommunismen och vädjan om politisk messianism – förkastades av många av anhängarna till författaren till Teserna . Hans "proustianska kommunism" kan inte användas för modern historieskrivning och politik, Benjamin är inte "vår samtid", tyckte Wohlfarth, Fredrik Jamieson , Honneth [539] .
Ett antal författare har noterat att Benjamin, i ett försök att kombinera revolutionär förstörelse och idén om befrielse, återuppväckte sin tidiga anarkism och blandade utopisk socialism och naiv blanquism . Tiedmenn noterade att Benjamin inte var fri från naivitet, efter att ha gjort ett val till förmån för Nechaev, Bakunin och Blanca, och inte Marx [540] . Att förklara att revolution kan ske när som helst påminner om Munchausens desperata försök att dra sig själv upp ur träsket med politisk messianism. En sådan anarkistisk inställning är långt ifrån marxismens klarhet och därför helt skild från politisk praxis: den kan inte översättas till politik [541] [528] [542] . Enligt Tiedemann är anarkismens teoretiska element immanent närvarande i teserna, även om författaren själv inte gav specifika politiska "instruktioner" och förmodligen var rädd för anarkistiska slutsatser [543] .
Kritiker noterade Benjamins konservatism , anakronismen i hans kritik i teserna. Habermas använde termen förlösande kritik; oavsett dess förtjänster har den en "konservativ-revolutionär" karaktär, för varje bild av det förflutna kan försvinna om det förflutnas krav inte uppfylls. Den nostalgiska inställningen till tradition och Benjamins förkastande av kulturen som överbyggnad går inte att förena med marxistisk politik, menade Volin [100] [529] [386] [532] . Fokus på att rädda det förflutnas semantiska möjligheter, tron på "mytens semantiska energier" är anakronistiska, eftersom "semantiska potentialer" inte reflekterar över skapelseprocessen, utan bara reproducerar känslomässig upplevelse och utopiskt innehåll (Habermas). Detta förhållningssätt är ett steg tillbaka från kritiken av Marx ideologi (Habermas) och hans begrepp om varufetischism i analysen av modern kapitalism (Kitsteiner) [532] [544] [545] . Enligt Kitsteiner var Benjamin en mytkritiker, inte en mytolog. Men som en lösning erbjuder han en annan myt - "fantasmagoria" [K 32] , som omotiverat utvidgar den till hela historien, vilket naturligtvis leder till befrielsens teologi. Den messianska eller teologiska historien i teserna - katastrofen eller "messianiska frysningen av händelseförloppet" - är analog med Blancas "stora fantasmagoria", Nietzsches eviga återkomst eller Freuds "mörka sida av ödet" (Kitsteiner ) .
Enligt Habermas förblir Benjamins koncept inte helt likgiltigt för framsteg i mänsklighetens frigörelse namn, men detta är en extremt pessimistisk syn på förändring [547] . Benjamins manikéiska tillvägagångssätt, noterade Habermas, erkände inte partiella framsteg (till exempel social reformism, höjning av levnadsstandarden eller utökade friheter), men förespråkade idén om en andlig massupplevelse av lycka. Sann lycka måste bli lika total som religiös befrielse [548] . Senare mildrade Habermas sin kritik: Benjamin, även om han följer impulsen från det radikala historiska tänkandet (linjen från de unga hegelianerna till Nietzsche och Heidegger), polemiserar han i teserna inte öppet med två konstituerande ögonblick av effektivt historiskt medvetande: sambandet mellan modernitet och tradition (kulturens kontinuitet) och framtidsinriktade förväntningar som dominerar historisk erfarenhet. Istället utvidgar Benjamin radikalt det teologiskt förstådda ansvaret till det förflutna, vilket gör det möjligt att övervinna modernitetens "hemliga narcissism av det effektiva-historiska medvetandet" [549] [550] .
Enligt Kitsteiner, för Benjamin, leder överföringen av begreppet framsteg till hela historien till en okritisk hypostas på bekostnad av kritik. En sådan slutsats, skrev Kitsteiner, är illegitim: inte en kritik av status quo, utan begreppet historiens framsteg som helhet är förutsättningen för en verkligt kritisk historieteori, i motsats till Benjamins upplösning av historien till bilder [551 ] . Enligt Tiedemann ger Benjamins reflektioner ingen allmän ontologi av historien, utan visar bara avgrunden mellan nödvändighetens rike och frihetens rike [552] . Begreppet homogen och tom tid gäller endast ineffektiva försök att mäta historien i termer av standarder för "mekanisk förändring"; På det stora hela påverkar dock Benjamins kritik, enligt Kitsteiner, inte vare sig historicismen eller kapitalismens och kapitalismens utveckling [553] . Antonio Negri likställde Jetztzeit med en specifikt kapitalistisk tidsuppfattning. Ur hans synvinkel fångar begreppet kapitalets tidsmässiga egenhet. Längtan efter innovation (mode) för Jetztzeit närmare kapitalets icke-linjära tid, som tillägnar sig både framsteg och evig avkastning. Framsteg aktiveras av utbrottet av Jetztzeit : den utopiska framtiden tillhör redan det kapitalistiska "nu". Därför är Benjamins begrepp om messianism en återvändsgränd, avslutade Negri [554] . Andra författare bedömde Benjamins ståndpunkter mer positivt och noterade att för författaren till "Teserna" uppstår inte det verkligt historiska begreppet historia (det nya begreppet historisk tid), icke-mekanistiskt och icke-mytiskt, efter "historiens slut." ", men efter slutet av den "omedelbart teologiska" tron på historia, framsteg och historiens yttersta mål [555] [125] [108] .
Kritiker har påpekat att Benjamins konvergens av historicism och framsteg inte är helt legitimt; i slutet av 1900-talet började termen "historicism" oftare tillskrivas det relativistiska förhållningssättet till historien (verk av Michel Foucault och andra), snarare än till det progressiva [556] . Å ena sidan hävdade den tyska antihegelska historismen på 1800-talet sanningens objektivitet. Å andra sidan övergav Lotze och Ranke, citerade av Benjamin, idén om framsteg och vände sig till de historiskt-teologiska grunderna för upplysningens "mänsklighet" [557] [556] . Ur detta perspektiv ser föreställningen om universell historia som fördöms i den 17:e avhandlingen tvetydig ut. Enligt skisserna är världshistorien reaktionär endast när det inte finns någon konstruktiv princip i den [558] . Så kanske Benjamins kritik av framsteg ligger närmare historicismen än vad Benjamin trodde; enligt Kitsteiner tjänade befrielsen av "världens messianska historia" samma roll som Guds för Lotze. Ur denna synvinkel gick Benjamin inte längre än historicismen. Kitsteiner föreslog att han skulle kalla sitt tillvägagångssätt "materialistisk historicism" snarare än "historisk materialism" [559] [558] [208] . Taubes argumenterade med Kitsteiner och Tiedemann och hävdade att författaren till teserna hade lyckats övervinna historicismen. Benjamin kritiserar framsteg som en myt och ett borgerligt begrepp, betonar historiens diskontinuitet och ger en anarkistisk, blanquistisk tolkning av Marx; Teserna kommer i konflikt med marxismens huvudtexter [560] . Kitsteiners ståndpunkt har också kritiserats för ytliga jämförelser och för mycket uppmärksamhet på terminologi [208] .
Tack vare teserna uppnådde Angelus Novus världsberömdhet och blev en ikon för den europeiska vänstern under efterkrigstiden [561] . På 1960-talet öppnade studentrörelsen, särskilt i Tyskland, Benjamin för politisk teori och praktik [521] . Radikala studenter 1968 inspirerades av teserna, och på 1970-talet var texten, med Tiedemanns fras, "en vägledning för stadsgerillan" [K 33] [524] [543] . Benjamins kritik av framstegen och upplysningen hade ett stort inflytande på Adornos och Horkheimers "negativa dialektik", på deras tes om mytens oskiljaktiga och upplysningstiden. I The Dialectic of Enlightenment blev historiens ängel från den nionde avhandlingen förnuftets ängel [562] . Arendt skrev i sina huvudverk ("On the Revolution", "Life of the Mind", etc.) om gapet mellan "inte längre" och "inte ännu", ett gap ( hiatus ) mellan det förflutna och framtiden, som avbryter det ”allmäktiga tidskontinuumet” och öppnar utrymmet för tänkande, politik och frihet [563] [564] . Liksom Benjamins begrepp var Arendts teori om historiskt omdöme riktad mot historicismen, idéer om mänsklighetens framsteg och universaliteten i framgångskriteriet [565] .
Historikern Edward Palmer Thompson och sociologen Benedict Anderson analyserade kapitalism respektive nationalism i termer av begreppen homogen och tom tid. Thompson skrev om inflytandet av homogen och tom tid på skapandet av kapitalistiskt arbete och disciplin i bildandet av arbetarklassen, och Anderson, som tog frasen från avhandling VII som en epigraf till boken " Imagined Communities " (1983), ansåg denna typ av tid vara grunden för nationella identiteter och moderna former.kultur (roman och tidning). Det stora inflytandet av Benjamins idéer på kritiska studier av kultur under 1980- och 1990-talen bestäms till stor del av hans ståndpunkt, uttryckt i den sjunde avhandlingen, om förekomsten av barbari i alla delar av kulturen [566] . Benjamins skepsis mot den humanistiska traditionen och hans uppmärksamhet på de politiskt och socialt marginella aspekterna av historien hade likheter med den postkoloniala kulturkritiken . Enligt Levy förutsåg Benjamins revolutionära teologiska idéer befrielseteologi , som påverkade många nationella, politiska och sociala rörelser i Latinamerika i slutet av 1900-talet [567] . Bilden av historiens ängel påverkade Tony Kushners pjäs Änglar i Amerika, Anselm Kiefers skulptur The Angel of History: Poppy and Memory och Wim Wenders film Sky Over Berlin .
På 1990-talet skedde en vändning i synen på Benjamins verk, de började betraktas från tvärvetenskapliga positioner, bortom marxismens och teologins problem [569] [520] [570] [K 34] . Uppkomsten av religiös fundamentalism i slutet av 1900-talet bidrog till intresset för den teologiska aspekten av Benjamins politiska teori [571] . "Återupptagandet" av historien och politiken, väckelsen vid sekelskiftet av politisk teologi i det kontinentala tänkandet, väckte intresse för "Teserna" från författare som Derrida, Agamben, Zizek, Judith Butler , John Caputo, Hent de Vries , Catherine Malabu , som först och främst diskuterade den svaga messianska kraften och dess möjliga implikationer [572] [573] . Derrida (The Ghosts of Marx, etc.) tog avstånd från Benjamin och kritiserade hans alltför "messiansk-marxistiska och arkeo-eskatologiska" åsikter. Enligt Derridas uppfattning förknippades manifestationer av svag messiansk makt av Benmin med kriser i historien, men "svaghet" tjänade Benjamin till slut som ett slags alibi i den speciella historiska och politiska återvändsgränden 1940. Derrida föreslog att denna simulakrum av messianism skulle ersättas av en "messian utan messianism", mer framtidsinriktad [574] [570] [575] .
På 2000-talet är Benjamins främsta anhängare den ledande kontinentalfilosofen Giorgio Agamben, som försvarar Benjamins arv från andra tillvägagångssätt, från Scholems behandling till Derridas dekonstruktion [K 35] . För Agamben är Benjamins modell av det messianska (inklusive teologin i avhandling I) inte en religiös, utan i grunden en politisk modell, ett paradigm av politisk eller historisk tid som förblir relevant. Detta tillvägagångssätt gör det möjligt för Agamben att föra Jetztzeit , en dialektisk bild och en svag messiansk kraft, närmare aposteln Paulus messianism (Agamben går så långt som att hävda att de paulinska breven blev begripliga först på 1900-talet, efter Benjamin) [ K 36] . I Jetztzeits radikalisering och återlösning betonar Agamben befrielsen från det förflutna och från historien och insisterar på att förvandla historien till myt. Slutligen utvecklar hans politiska filosofi tolkningen av Schmitts begrepp om undantagstillstånd som antagits i teserna [576] [577] [578] .