Vaibhashika


Tidig buddhism
Skriftliga källor

Pali kanon
från Agama
Gandhara

katedraler

1st Buddhist Cathedral
2nd Buddhist Cathedral
3rd Buddhist Cathedral
4th Buddhist Cathedral

Skolor

Досектантский буддизм
 Махасангхика
     Экавьявахарика
         Локоттаравада
     Чайтика
         Апара Шайла
         Уттара
    Шайла └  Гокулика
         Бахушрутия
         Праджняптивада
         Четьявада
 Стхавиравада
     Сарвастивада
         Вайбхашика
         Саутрантика
         Муласарвастивада
     Вибхаджьявада
         Тхеравада
         Махишасака
         Кашьяпия
         Дхармагуптака
     Пудгалавада
         Ватсипутрия
             Дхармоттария
             Bhadrayaniya
             Sammatiya
             Shannagarika

Sarvāstivāda - Vaibhāṣika ( Skt. Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ) är en skola för traditionell buddhistisk filosofi [1] som tillhör den antika traditionen Abhidharma (skolastisk buddhistisk filosofi) som hade stort inflytande i norra Indien , särskilt i Kashmir [2 ] ] . Vaibhashika-skolan var en inflytelserik undergrupp av den större Sarvastivada- skolan . Den skiljde sig från andra Sarvastivada-underskolor, såsom Sautrantika och "västerländska mästarna" av Gandhara och Bactria , genom sin ortodoxa anslutning till de doktriner som förklaras i Mahabibhasha ( Skt. Mahāvibhāṣa ) . Vaibhashika-idéer har avsevärt påverkat den buddhistiska filosofin i alla större skolor inom Mahayana-buddhismen, såväl som senare former av Theravada Abhidhamma (även om det är i mycket mindre utsträckning) [4] . Vaibhashika-läran lade grunden till den buddhistiska världsbilden och i synnerhet den buddhistiska fenomenologin. Efterföljande filosofiska skolor har kritiserat sina åsikter för inkonsekvens, särskilt när det gäller substantialitetsläran. Kreativ kritik lade grunden för Sautrantikas och, senare, Mahayanas läror [5] .

Sarvastivada-traditionen har sitt ursprung i det mauriska riket på 200-talet f.Kr. e. Enligt vissa uppgifter grundades det av Katyaniputra (cirka 150 f.Kr.) [6] , enligt andra - Vasumitra [1] . Under Kushan-eran sammanställdes den "stora kommentaren" ( Mahavibhasha ), som markerade början av Vaibhashika som en filosofisk skola. Denna tradition fick stöd av Kushan- kungen Kanishka och spred sig sedan över hela norra Indien och Centralasien . Den hade sin egen sanskritskriftkanon , som inkluderade en sjudelad samling av Abhidharma Pitaka . Från 1:a till 700-talet e.Kr e. Vaibhashika innehade positionen som den mest inflytelserika buddhistiska skolan i nordvästra Indien [7] .

Vaibhashika har sitt ursprung under de första århundradena efter Buddhas predikan och blev den mest talrika skolan i Indien. Några av doktrinerna från dess underskolor spreds brett i Syd- och Sydostasien ( Sri Lanka , Thailand , Kambodja , Laos ), och blev den dominerande formen av buddhism. I Kina , Korea , Japan och Vietnam utgjorde de antingen grunden för oberoende ortodoxa skolor eller antogs av Mahaya-traditionen. I den centralasiatiska buddhismen, som spreds i den tibetansktalande Himalaya-regionen, Mongoliet och vissa regioner i Ryssland, blev de en viktig del av de filosofiska och religiösa lärorna [5] .

Trots många variationer och interna meningsskiljaktigheter höll de flesta anhängare av Sarvastivada-Vaibhashikas med om doktrinen om "allt existerar" (sarvastiva, Skt. sarvāstitva ), enligt vilken alla fenomen i de tre tiderna (förr, nu och framtid) kan betraktas befintliga [8] .

De mest kända företrädarna för skolan: Vasubandhu [k. 1] , Bhadanta, Dharmatrata, Ghoshaka, Buddhadeva, Sanghabhadra [10] . Fram till den muslimska invasionen på 800-talet var klostren i Kashmir Vaibhashikas centrum. I Kina översattes Vaibhashik-avhandlingarna 383-390 och blev den teoretiska grunden för Ju-she-skolan, till vilken senare lades Abhidharmakosha av Vasubandhu . År 660 grundades en analog av ju-she, kushaskolan, i Japan [ 1 ] .

Historisk bakgrund

Namnet på skolan kommer från "Vibhashi" - en stor och liten kommentar till Abhidharma-pitaka (den tredje boken i den buddhistiska kanonen Tripitaka ), sammanställd, enligt legenden, efter buddhisternas råd under kung Kanishka (I-II). århundraden), som har bevarats i kinesisk översättning [11] och sanskritfragment [12] .

Enligt en annan version kommer skolans namn från termen viśeía ( Tib. bye brad ) - utseende, skillnad, särdrag. Vaibhashiki ( Skt. vaibhāṣika , Tib. bye brad smra ba ) är de som håller med om påståendet att tidigare, nuvarande och framtida objekt existerar väsentligt ( dravya , Skt. dravya , Tib. rdzas ) och är av olika slag ( Tib. bye brad ). Enligt en hypotes fick Vaibhashika sitt namn på grund av likheten med några teoretiska bestämmelser i den icke-buddhistiska Vaisheshika-skolan ( Skt. vaiśeíika , Tib. bye brad ba ). Båda dessa skolor erkände fenomen ( Skt. dharma , Tib. chos ) som "väsentligen etablerade" ( Skt. dravyasiddha , Tib. rdzas grub ) och till och med ovillkorliga ( Skt. asaṃskṛta ), såsom rymd ( akasha , Skt. ākāśa ) och två slags upphörandetillstånd ( Skt. nirodha ), som andra buddhistiska skolor ansåg existera endast nominellt, som mental beteckning [5] .

I mitten av 200-talet e.Kr. e. med stöd av Kushan-kungen Kanishka sammankallades ett Sarvastivada-råd i Kashmir för att redigera hennes texter. Som ett resultat sammanställdes en kommentar till avhandlingen "Jnana-prasthana" - "Mahavibhasha" ("Stor kommentar") [13] . Författarskapet till verket tillskrevs trehundra (femhundra) arhats (enligt andra källor, till tänkaren Parshva) [14] som försvarade Sarvastivadas idéer [9] . De som accepterade huvudtesen om "Vibhashi" om den verkliga existensen av alla dharmas började kallas "Vaibhashiks". De som inte kände igen Abhidharma Pitakas kanoniska status kallades "Sautrantikas" [15] .

Vaibhashiks klassificeras vanligtvis i Kashmiri ( Tib. kha che bye brag smra ba ), Aparantian ( Tib. nyi og pa ) och Magadhian. Mahayana-historiker inom filosofi försökte hitta gemensamma drag i dem och förenade dem i Vaibhashika filosofiska skola, trots att de historiskt sett inte representerade en enda trend och inte ansåg sig vara en skola. Det finns 18 huvudsakliga underskolor av Vaibhashika [5] , som härstammar från fyra "root"-skolor ( mahasangika , sarvastivada, sthavira och sammatiya ). Mahasangika spårar sin härstamning från arhat Kashyapa ; sarvastivada - från Rahula, sthavira - från Katyayana ; sammatiya - från Upali . Vaibhashika-klassificeringen i 18 skolor presenteras i Bhavavivekas Flame of Reasoning [10] .

I slutet av 700-talet upphörde Vaibhashika att existera, många av dess doktriner antogs av Sautrantikas. Som ett resultat förenades båda skolorna igen under namnet Mulasarvastivada ("roten Sarvastivada") [16] .

Skillnader mellan Vaibhashika och Sautrantika

Vaibhashikas baserades på kommentarer till sutras [17] , och betraktade alla tre delarna av kanon - Sutra-pitaka, Vinaya-pitaka och Abhadharma-pitaka - som Buddhas Ord (Buddhavacana). Däremot förlitade sig Sautrantiki direkt på sutran i Sarvastivada-skolans sanskritkanon och förstod Buddhas ord endast som texter av predikningar (Sutra-pitaka) och disciplinära instruktioner (Vinaya-pitaka) [9] [18] .

Enligt den buddhistiska forskaren A. N. Ignatovich var den huvudsakliga doktrinära skillnaden mellan strömmarna idén om dharmas verklighet. Vaibhashikas erkände sin "varaktiga" verklighet, Sautrantikas trodde att dharmas existerar endast i ögonblicket av deras manifestation, det vill säga de har en "momentär" verklighet [19] .

För Vaibhashikas, alla fem grunderna , fenomenen från de tre tiderna och nirvana existerar väsentligen. För dem är medvetandet alltid en annans medvetande och kan inte ha sig självt som objekt. För Sautrantikas är fenomen, existens och kunskapsobjekt ett och samma. Av de fem skandhas ansåg de endast form, primär medvetenhet, förnimmelser och diskriminering vara väsentliga [20] . De förnekade existensen av fenomenen från de tre tiderna, och betraktade dem som mentalt tillskrivna enheter [21] . Enligt F.I. Shcherbatsky "avvisade Sautrantiki det materialistiska nirvana" och närmade sig begreppet "identitet" för samsara och Mahayana nirvana , vilket tillåter den fenomenala världens verklighet i betydelsen av dharmas verklighet [14] .

Tibetanska siddhantas och muntlig tradition kallade en anhängare av Vaibhashika för en Hinayana-filosof som inte erkänner självkännedom och erkänner den sanna existensen av externa objekt, och en anhängare av Hinayana- filosofin som erkänner den sanna existensen av externa objekt och självkännande medvetande som en saurantik [22] .

En infödd i Gandhara, Vasubandhu, gav i sin Abhidharmakosha en kortfattad översikt över Mahabibhasha. I sin autokommentar (bhashya) till denna text kritiserade han Vaibhashikas idéer från Sautrantikas synvinkel. Sanghabhadra (500-talet), med ursprung från Kashmir, försökte svara på kritiken av Sarvastivada i Nyaya-anusara-shastra. Författarskapet till en annan, senare vederläggning av "Abhidharma-dipa" ("Abhidarmas ljus") är inte exakt etablerad [16] .

Källor

Kanoniska texter

Den huvudsakliga källan till Vaibhashika-traditionen var Sarvastivada Abhidharma Pitaka, som inkluderade 7 texter [24] .

  • « Sangitiparyaya” ( Skt. Saṃgītiparyāya , ”Instruktioner om monteringen”) är en kommentar till Samgiti Sutta DN 33, sammanställd på principen att organisera objekt i numeriska grupper i stigande ordning.
  • " Dharmaskanda” ( Skt. Dharmaskandha , “The totality of Dharmas”) - beskriver stadierna av adeptens framsteg mot det slutliga målet, tillskrivs författarskapet till en av de två huvudlärjungarna till Buddha Shariputra eller Maugdalayana [25] .
  • « Prajnyaptishastra” ( Skt. Prajñāptiśāstra , ”Treatise on Notation”) är en lista över doktrinära ämnen följt av frågor och svar.
  • " Dhatukaya"( Skt. Dhātukāya , "Samling av element") - en klassificering av 90 fenomen av medvetande i 14 rubriker.
  • « Vijnanakaya"( Skt. Vijñānakāya , "Insamling av medvetande") - en kontrovers med representanter för Pudgalavada , som höll fast vid begreppet kvasi-I. Texten tillskrivs Devasarman; det är här som idén om existensen av alla dharmas i det förflutna, nuet och framtiden möts först.
  • « Prakaranapada”( Skt. Prakaraṇapāda , “Statement”) - klassificeringar av materiella faktorer, medvetenhet och dess medföljande faktorer, medvetandenivåer, ovillkorade dharmas och ett antal andra klassificeringar.

Tillsammans utgör de "Sex avhandlingar" ( kinesiska 六足論; Skt.  ṣaḍ-pāda-śāstra ). Den sjunde texten är " Jnanaprasthana” ( Skt. Jñānaprasthāna , ”Utläggning av [sann] kunskap”), författad av Katyayaniputra [26] . Det är en systematisering av stadierna av andliga framsteg i ljuset av de fyra ädla sanningarna om lidande [24] .

Exegetiska texter

Jnanaprasthana blev grunden för Sarvastivadas exegetiska verk som kallas vibhasha ( Skt. vibhāṣa ), som sammanställdes under intensiva debatter bland Sarvastivadinerna i Kashmir . Dessa samlingar innehåller inte bara sutrareferenser och sunda argument, utan också nya doktrinära kategorier och positioner [27] . Den mest inflytelserika av dessa var den centrala texten i Vaibhashika-skolan, Abhidharma Mahabibhasha Shastra (Great Commentary ) . Denna kommentar om Jnanaprasthana skapades under första hälften av 200-talet under Sarvastivadinernas tredje råd under beskydd av buddhismens beskyddare, kung Kanishka. Avhandlingen bestod av 100 tusen shlokas (quatrains) och erkändes som den sjunde delen av Abhidharma. Texten innehåller många anonyma och specifika åsikter från Sarvastivada-lärare (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva, etc.) [24] . Sammanställaren av texten anses vara Katyayaniputra [29] . I slutet av 3:e eller början av 300-talet dök en översättning av Mahabihasha till kinesiska upp [30] .

Avhandlingar

Förutom den kanoniska Sarvastivada Abhidharma har olika förklarande texter eller avhandlingar skrivits i form av recensioner och introduktioner. De mest kända texterna i Sarvastivada-traditionen är följande [31] [32] :

  • "Abhidharma-hridaya-shastra" ("Abhidharmas hjärta"), ungefär 1:a århundradet f.Kr. e. Bactria . Detta är det äldsta exemplet på en systematisk Sarvastivada-avhandling;
  • "Abhidharma-amrita" ("Smak av den odödliga"), 2:a århundradet e.Kr. e. arbete baserat på tidigare arbete;
  • "Samyuktabhidharma Hridaya";
  • " Abhidharmakosha " ("Skattkammare för högre kunskap") Vasubandhu (4:e eller 5:e århundradet). En mycket berömd diktsamling och tillhörande kommentarer. Vasubandhu kritiserar ofta Vaibhashikas åsikter ur ett Sautrantika- perspektiv . Det är huvudtexten som används för att studera Abhidharma i Tibet och Östasien . Förblir en auktoritativ källa i kinesisk och tibetansk buddhism ;
  • "Abhidharmakosopajika-tika", kommentar;
  • Nyaya-anusara-shastra (överensstämmelse med rätt vetenskap), författad av Sanghabhadra, som försökte kritisera Vasubandhu och försvara de ortodoxa Vaibhashikas åsikter;
  • "Abhidharma-samaya-pradipika", en samling verk av Sanghabhadra;
  • "Abhidharmavatara" ("nedsänkning i Abhidharma"), en inledande avhandling av mästaren Skandhila (500-talet);
  • Abhidharma Dipa och Vibhasha Prabha Vritti Auto-Commentary, en post-Sanghabhadra-avhandling som granskar texten i Abhidharmakosa och försöker försvara Vaibhashikas åsikter. Författarskapet har inte fastställts tydligt.

Den mest mogna och raffinerade formen av Vaibhashika-filosofi kan hittas i verk av den forskare-munk-samtiden i Vasubandhu , Sanghabhadra (cirka 500-talet CE), som var "en av de mest lysande Abhidharma-forskarna i Indien" [4] . Hans två huvudverk, Nyaya-anusara och Abhidharma-samaya-pradipika , är de viktigaste källorna till senare Vaibhashika-tanke. Hans verk refereras till och citeras av sådana auktoriteter som Xuanzang och Sthiramati [4] .

Dharmas

Dharmas och deras egenskaper

Alla buddhistiska Abhidharmas skolor har delat in världen i " dharmas " (fenomen, faktorer eller "psykofysiska händelser"), som är de grundläggande byggstenarna för all fenomenal erfarenhet. Till skillnad från sutras analyserar Abhidharma upplevelserna av dessa momentana psykofysiska händelser. Dharmas hänvisar till medvetandets impermanenta manifestationer, tillsammans med deras avsiktliga objekt, som snabbt uppstår och försvinner i successiva strömmar. De liknar atomer, men har en psykofysisk natur. Därför, enligt Noah Ronkin, "uppfattas alla upplevelsehändelser som resultatet av samspelet mellan dharmas" [33] .

Ur ett Vaibhashika-perspektiv hänvisar Abhi-dharma till analysen och förståelsen av dharmas natur och den visdom som uppstår ur dem. Denna systematiska förståelse av Buddhas läror ansågs av Vaibhashika som det högsta uttrycket för visdom som var nödvändigt för utövandet av den buddhistiska vägen [34] , som representerar Buddhas sanna avsikt på nivån av absolut sanning (paramatha-satya, Skt. paramārtha-satya ) [35] . Enligt Mahabibhasha är "Abhidharma analysen av dharmas inre och allmänna egenskaper" [36] .

För Vaibhashikas är dharmas "tillvarons grundläggande ingredienser" som är diskreta och verkliga enheter, dravya ( Skt. dravya ) [37] . Begreppet diskret av dharmas skilde sig mellan Vaibhashika och Sautrantika. Sautrantikas ansåg dharmas vara mer diskreta, eftersom de inte också kunde existera i det förflutna och framtiden [38] . På 900-talet påpekade Bodhibhadra, som var en av Atishas lärare , att i Vaibhashika existerar tidigare, nuvarande och framtida fenomen "som diskreta konkreta substanser". Enligt E. Callahan menade Bodhibhadra att fenomen existerar som substanser i tre tider. Buddhologen I. S. Urbanaeva, med hänvisning till Vasubandhus Abhidharmakosha, påpekade i sin tur att här "betyder den väsentliga existensen av kausalt betingade dharmas på tre tider" [39] .

Munk- och Abhidharma-specialist från Sarvastivada Dhammajotidefinierar dharmas enligt följande [40] :

Dharma definieras som det som har sin egen inneboende egenskap ( Skt. svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). Och för att ett dharma ska vara ett dharma måste dess inneboende karaktär bestå över tiden: en rupa förblir en rupa oavsett dess olika former. Det kan aldrig förvandlas till ett annat dharma (som vedana ). Således är en unikt karakteriserad entitet en unikt verklig (i absolut mening) entitet som har en unik inre natur ( svabhava ). Att existera som en absolut enhet är att existera som en inneboende egenskap ( Skt. paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ ).

Denna idé presenteras i Jnanaprasthana: "Dharmas bestäms av naturen och egenskaper... Dharmas bestäms utan att blandas. De förblir i sin inre natur och avviker inte från den” [41] .

Enligt Vaibhashika är svabhavas ( Skt. svabhāva ) av dharmas de saker som i huvudsak existerar (dravya), till skillnad från de saker som består av aggregat av dharmas och alltså endast har en nominell existens (prajñaptisat, Skt. prajñaptisat ) [42] . Denna distinktion kallas också läran om två sanningar , enligt vilken det finns en betingad sanning (samvriti, Skt. saṁvṛti ), som syftar på saker som kan analyseras ytterligare och delas upp i mindre komponenter, och en absolut sanning (paramatha, Skt. paramārtha ), inte mottaglig för någon ytterligare analys [43] [33] .

Således är det inneboende kännetecknet för dharmas, svalakshana ( Skt. svalakṣaṇa ), och själva deras ontologiska existens (d.v.s. svabhava, "inre natur" eller dravya, "substans") en och samma [40] . I Vaibhashika ansågs denna "självnatur" (svabhava) vara ett kännetecken för dharmas som består genom de tre tiderna (förr, nu och framtid) [42] .

Abhidharma Vaibhashiki beskriver också dharmas som att de har "gemensamma egenskaper" (samanya-lakshana, Skt. sāmānya-lakṣaṇa ) som gäller många dharmas (till exempel gäller förgänglighet för alla materiella dharmas, alla sinnen, etc.). Endast mentalmedvetenheten är kapabel att känna till de allmänna egenskaperna [44] .

Men de inneboende egenskaperna hos dharmas har en viss relativitet på grund av förhållandet mellan olika dharmas. Till exempel har alla dharmas i kategorin rupa (form) en gemensam egenskap av motstånd, men detta är också en inneboende egenskap i förhållande till andra dharmas som vedana (känsla) [36] .

Dessutom uppger olika källor att dharmas inneboende natur är "svag" och att de är sammankopplade med andra dharmas. Enligt Mahabibhasha är "betingade dharmas till sin natur svaga, de kan bara agera genom ömsesidigt beroende" och "de har inte suveränitet (aisvarya, Skt. aisvarya ) beroende av andra" [45] .

Klassificering av dharmas

Abhidharma-tanken kan ses som ett försök att ge en fullständig beskrivning av varje typ av upplevelse. En väsentlig del av Vaibhashika Abhidharma inkluderar klassificeringen, definitionen och förklaringen av de olika typerna av dharmas, såväl som en analys av betingade fenomen och hur de uppstår från helheten av dharmas. Det finns alltså ett element av att dela upp saker i komponenter, såväl som ett element av syntes, det vill säga hur dharmas kommer samman för att bilda vanliga saker [33] .

Anhängare av Vaibhashika-skolan använde de klassiska doktrinära kategorierna av tidig buddhism , såsom de fem skandhas , de sensoriska baserna ( ayatana ) och de arton dhatuerna ( Skt. dhātu ). Från och med Vasumitras Panchavastuka, antog Vaibhashikas också en klassificering av dharmas i fem grupper, där totalt 75 typer av fenomen urskiljdes [46] .

Fem huvudgrupper av dharmas [46] [33]
  • Rupa (11 typer av dharmas ) - materia eller fysiska fenomen.
  • Chitta (typ 1 )  är en tanke, riktad medvetenhet eller ett "naket" fenomen av medvetande. Dess huvudsakliga egenskap är kunskapen om föremålet.
  • Chaitasiki (46 typer) - "associerade tankar", mentala händelser eller "associerat tänkande".
  • Chitta-viprayukta-sanskar, Skt. cittaviprayuktasaṃskāras , (14 typer) - "villkor som inte är relaterade till tanken" eller "faktorer som inte är relaterade till tanken". Denna kategori är unik för Vaibhashika och finns inte i andra skolors Abhidharmas. Denna grupp inkluderar olika upplevelser som inte är kopplade till tanken, men som inte heller är fysiska.
  • Asamskrita, Skt. asaṃskṛta , (3 typer) - ovillkorliga dharmas: rymd och två tillstånd av upphörande ( nirodha ).

Dharmas är också indelade i ytterligare taxonomiska kategorier som hjälper till att förstå den buddhistiska synen och vägen.

De viktigaste sätten att klassificera dharmas i Vaibhashika [47]
  • Skicklig , nyttig eller användbar på stigen (kushala, Skt. kuśala ), oförskämd (akushala, Skt . akuśala ) eller obestämd (avyakrita, Skt. avyākṛta ). Skickliga dharmas ger önskvärda och goda resultat, oskickliga gör tvärtom. Odefinierade dharmas är varken bra eller dåliga.
  • Betingad (samskrita, skt . saṃskṛta ) och ovillkorlig (asamskrita, skt . asaṃskṛta ). Enligt Mahabibhasha är dharma betingat "om det har uppkomst och upphörande, orsak och verkan, och förvärvar egenskaperna hos det betingade."
  • Med läckor eller mentala orenheter, synonymt med föroreningar (sasrava, Skt. sāsrava ) och utan läckor (anasrava, Skt. anāsrava ).
  • Darshana-heya ( Skt. darśana-heya ) är läckande dharmas som kan överges genom syn ( Four Noble Truths ), bhavana-heya ( Skt. bhāvanā-heya ) är läckande dharmas som kan överges genom att kultivera buddhistens väg, och aheya ( Skt. aheya ) är dharmas utan läckage som inte kan överges.

Rupa (materia)

Materia är det som är "underkastat korruption eller förfall". Som Vasubandhu säger är det detta som "ständigt störs" av kontakt [48] . Vaibhashikas definierade materia som det som har två huvudsakliga distinkta naturer: motstånd (sa-pratigatatva, Skt. sa-pratighātatva ), som är "ett hinder för uppkomsten av ett annat föremål i dess ställe", och synlighet (sa-nidarshanatva, Skt . sa -nidarśanatva ) , som tillåter lokalisering av materia, eftersom "den på olika sätt kan betecknas som att vara här eller vara där" [49] .

De primära materiella dharma inkluderar de fyra stora elementen ( mahabhuta , "Stora verkligheter"): jord ( prithivi , Skt. pṛthivī ), vatten (ap, Skt. ap ), eld (tejas, Skt. tejas ), luft (vayu, Skt . . vayu ). Alla andra dharmas är "härledd materia" (upadaya-rupa/bhautika, Skt. upādāya-rūpa/bhautika ) som härrör från de stora elementen. Enligt Dhammajoti: "De fyra stora elementen existerar oskiljaktigt från varandra, eftersom de är samexisterande orsaker (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ) till varandra. Emellertid manifesteras och uppfattas rupa-dharmas olika på grund av skillnader i intensitet eller innehåll hos ett eller flera av de fyra stora elementen .

Var och en av de grundläggande elementen har sina egna egenskaper: jorden är fast, vatten är fuktigt, elden är varm, luften rör sig. De är bärare av sin egen essens, grundläggande egenskaper och handlingar. Till exempel definierar Vasubandhu elementet "vind" i en underkommentar på följande sätt: "... att dharma, vars inre essens är rörelse, kallas vind; dess inre väsen manifesteras i dess handling” [51] .

Vaibhashika hade sin egen teori om atomer . Dessa atomer (paramanu, Skt. paramāṇu ) ansågs dock inte vara något evigt eller oföränderligt, utan sågs som övergående [52] . För Vaibhashika är en atom den minsta enheten av materia som inte kan skäras, brytas och som inte har några delar. Atomer kommer samman (utan att röra varandra) för att bilda aggregat eller "molekyler". Det har hävdats att detta är "etablerat med hjälp av mental analys" [53] .

Vasubandhu betraktade materia i tre aspekter - objekt, sinnesorgan och "omanifesterad" (karmisk materia). Vaibhashikas erkände materiens objektiva existens. De betonade sinnesorganens materiella natur. De dharmas som uppstår i processen för sensorisk perception motsvarar sinnesorganen och föremålen för sensorisk perception, så Vaibhashikas utsatte materien för psykologisk analys både i ontologiska och epistemologiska termer. Beträffande karmisk materia fanns det oenigheter bland Vaibhashikas. Liksom representanter för andra skolor inom hinduiska buddhistiska traditioner, insåg Vaibhashikas orsaken till nyfödelse i samsara, men tillskrev detta tillstånd till materia [54] .

Sinne och mentala faktorer

I Vaibhashiki Abhidharma är sinnet en verklig enhet, hänvisad till med tre synonyma termer: chitta, manas (tänkande) och vijnana (kognition), som ibland betraktas som olika funktionella aspekter av sinnet [55] . Enligt definitionen av K. L. Dhammajoti är chitta det allmänna erkännandet eller uppfattningen av varje enskilt objekt. Det är ett enkelt grepp om själva objektet utan att förstå några av dess egenskaper [56] . Sanghabhadra definierar chitta som "allmänt grepp om egenskaperna hos ett objekt" [57] .

Chitta uppstår aldrig av sig själv, den åtföljs alltid av vissa mentala faktorer eller händelser (chaitas, chaitasiki, Skt. caittas eller Skt. caitasikas ) som är verkliga och separata dharmas som ger ett unikt bidrag till den mentala processen. Därför har det tänkande ögonblicket alltid en specifik karaktär och innehåll. Chittas och chaitasikas uppstår alltid samtidigt och inbördes beroende [58] .

Läran att chittas och chaitasikas alltid uppstår och agerar tillsammans kallas samprayoga ( Skt. saṃprayoga , koppling/koppling). Den typen av anslutning var ett kontroversiellt ämne bland tidiga filosofer. Vasumitra av samprayoga betydde ömsesidig generering i närvaro av samma grund (ashraya, Skt. āśraya ). För Dharmatrata var det ett aggregat eller en förening. Han trodde att vijnana och chaitasikas bara är sammanlänkade om de kompletterar varandra, uppstår samtidigt och har samma grund. För Ghoshaka hänvisade detta koncept till enhetligheten hos chitta och chaitasika i termer av bas, objekt (alambana, Skt. ālambana ), handlingssätt (akara, Skt. ākāra ) och handling (kriya, Skt. kriyā ). Senare accepterades det att för kopplingen av chitta och chaitasik måste följande vara sant: de måste ha samma grund (ashraya , det vill säga sinnesorganet), hänvisa till samma objekt (alambana), aktivitetssätt (akara) , tid ( kala , Skt. kāla ) och samma substans (dravya). Sautrantika förkastade denna doktrin och trodde att dharmas uppstår endast i följd, en efter en [59] .

Som kan ses från deras lista över dharmas, delade Vaibhashikas in Chaitasikas i olika underkategorier baserat på olika kvaliteter. Till exempel är de universella dharma (mahabhumika, Skt. mahābhūmika ) så namngivna eftersom de finns i alla typer av chitta. Dessutom finns det universella välgörande dharmas (kushala mahabhumika, Skt. kuśala mahābhūmikā ) och universella föroreningar ( kleśa , Skt. kleśa ) [60] .

En av de viktigaste kontroverserna i den buddhistiska Abhidharma har att göra med frågan om chittas ursprungliga natur. Mahasanghika - skolan var av åsikten att den bevarar den ursprungliga rena naturen. Vaibhashikas som Sanghabhadra avvisade denna uppfattning och trodde att chittas natur också kunde förorenas [61] .

Chitta-viprayukta-samskara (tillstånd åtskilda från tankar)

I Abhidharma Vaibhashiki fanns en annan klassificering - "tillstånd (krafter) separerade från tanken" (chitta-viprayukta-sanskar, Skt. citta-viprayukta-saṃskāra ). Dessa är "verkliga enheter som varken är mentala eller materiella till sin natur, men som kan agera i båda världarna" och betraktas som naturlagar [62] . Abhidharmas av andra skolor, såsom Shariputrabhidharma , innehåller också denna kategori, men inte som en av de viktigaste definitiva klassificeringarna [63] . Dhammajotti noterar att det aldrig har funnits enighet om antalet dharmas som faller inom denna kategori, och Sautrantikas accepterade inte deras verklighet. Således har det varit ett mycket diskuterat ämne i de norra Abhidharma-traditionerna [64] .

De förmodligen viktigaste av dessa villkor är förvärv (prapti, Skt. prāpti ) och icke-förvärv (aprapti, Skt. aprāpti ). Dhammojoti definierar förvärv enligt följande [65] :

Det är kraften som binder dharma till en viss successiv kontinuitet ( santati/santana , Skt. santati/santana ), det vill säga till individen. Icke-förvärv är en annan verklig enhet, vars funktion och natur är direkt motsatt funktionerna och karaktären av förvärvet: det säkerställer separationen av ett givet dharma från en individuell sekventiell kontinuitet ... I ett relativt sent skede började förvärvet att definieras som en helhet som en dharma som påverkar förhållandet mellan varje dharma och en levande varelse (Santana).

Dessa förhållanden är särskilt viktiga eftersom, enligt teorin om existens i tre tider, förvärvande är centralt för Vaibhashikas förståelse av förorening och rening. Eftersom förorening är den verkliga dharma som alltid existerar (sarvada asti, Skt. sarvadā asti ), kan den inte förstöras, men den kan separeras från personen, vilket avbryter serien av förvärv. Det hjälper också att förklara hur ett rent dharma som nirvana kan uppnås, eftersom nirvana bara kan upplevas genom uppnående [66] .

En annan doktrinärt viktig uppsättning villkor är "de fyra egenskaperna hos det betingade (samskara-lakshana, Skt. saṃskṛta-lakṣaṇa )". Dharmas sägs ha en egenskap av födelse (jati-lakshana, Skt. jāti-lakṣaṇa ) som gör att de kan uppstå, en egenskap av varaktighet (sthiti-lakshana, Skt. sthiti-lakṣaṇa ) som tillåter dem att tillfälligt existera, och en kännetecknande för förfall (jara- lakshana, Skt. arā‑lakṣaṇa j), vilket är en kraft som försvagar deras aktivitet och berövar dem förmågan att uppvisa en efterföljande uttalad effekt. Dharmas har också egenskapen förgänglighet eller försvinnande (anityata/vyayalakshana, Skt. anityatā/vyayalakṣaṇa ), vilket får dem att passera in i det förflutna [67] .

Asanskrit (ovillkorat)

Ovillkorade dharmas är de som existerar genom att uppstå utan ömsesidigt beroende ( pratitya-samutpanna , Skt. pratītya-samutpanna ), de är inte heller tidsmässiga eller rumsliga. Dessa dhammas överskrider uppkomst och upphörande och är verkliga enheter med unik effekt (men inte tillfällig kausal effekt som andra dharmas) [68] .

Vaibhashika särskiljde tre typer av ovillkorade dharmas: rymd ( Skt. ākāśa ), upphörande genom meditation (pratisankya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) , och upphörande oberoende av meditation (apratisankya-nirodha-nirodha, Skt.ha ) apratisankya-nirodha, Skt .

I Mahalibhash kan man se viss oenighet inom Sarvastivada angående dessa dharmas. Vissa, såsom Bhadantai (skolan för dharmatrata), förnekade rymdens verklighet. Andra ( Darshtantika ) kände inte igen den ontologiska verkligheten för alla tre listade dharmas [70] .

Enligt Dhammajoti betyder upphörande genom kontemplation "upphörandet av orenheter som förvärvats genom diskriminering eller kontemplation." Det finns lika många sådana upphör som det finns dharmas med föroreningar/läckor. Under tiden erhålls ett upphörande oberoende av kontemplation ”enbart från avsaknaden av den nödvändiga kombinationen av villkor för särskilda dharmas. De kallas så för att de inte är beroende av någon mental ansträngning. Det finns lika många sådana upphör som det finns betingade dharmas [69] .

Dessutom är upphörande genom reflektion den tekniska termen för det buddhistiska målet med nirvana, vilket också definieras som "separation (visamyoga, Skt. visaṃyoga ) från dhammas med föroreningar/läckor, förvärvad genom diskriminering/kontemplation (pratisankhyana, Skt . . pratisaṃkhyāna ) som är en speciell prajna utan föroreningar/läckor” [71] . Nirvana är den absoluta frånvaron av karma och föroreningar, flykten från skandhas och all samsarisk existens som uppnås av arhaten [72] .

Nirvanas verkliga existens

I Sarvastivada är nirvana en "separat positiv enhet" (dravyantara, Skt. dravyāntara ). Det är "ontologiskt verklig makt, som utövaren vinner när denna förorening helt förkastas." Det garanterar att förorening aldrig kommer att hända igen. Denna definition, som ges av läraren Skandhila, indikerar att denna verkliga enhet har en positiv närvaro, vilket är "som en damm som håller tillbaka vatten, eller en skärm som blockerar vinden" [73] .

I Vaibhashika troddes den verkliga existensen av nirvana bekräftas både av direkt uppfattning och av tidiga texter där Buddha uttalade att "visst existerar det ofödda" [74] . Sautrantikas höll inte med om denna tolkning av skriften och menade att det ofödda hänvisar till avbrottet av födseln (janmapravrti, Skt. janmāpravṛtti ), och därför är det helt enkelt ett begrepp som hänvisar till frånvaron av lidande på grund av övergivandet av orenheter, och därför är det är relativt verklig (prajnaptisat). Men Sanghabhadra hävdade att "först när det ofödda erkänns som en separat verklig enhet, är det vettigt att säga "det är". Dessutom, om en sådan entitet inte existerade, borde Buddha helt enkelt ha sagt: 'Födelse avbryts.'" [75] .

Enligt Vaibhashika måste nirvana existera i högsta grad verkligt, eftersom det är omöjligt att hitta några fenomen som fungerar som grund för att beteckna nirvana som existerande relativt (till exempel hur aggregat tjänar till att beteckna sig själva som relativa) [76] . Dessutom, om nirvana inte är en verklig kraft, så kunde inte varelser uppleva glädje i nirvana och avsky i samsara , eftersom nirvana skulle vara sämre än det när det gäller existens. Det skulle också betyda att Buddha vilseledde alla genom att tala om det obefintliga på samma sätt som han talade om det existerande [77] .

Dessutom, om nirvana är overkligt, kan det inte vara en av de fyra ädla sanningarna , eftersom icke-existerande inte kan kallas sant eller falskt. Man tror att arierna direkt ser de fyra ädla sanningarna, inklusive den tredje sanningen - lidandets upphörande (dukhanirodha, Skt. duḥkhanirodha ), det vill säga nirvana, och visdom kan inte uppstå i relation till ett icke-existerande objekt [78] .

Tid och ontologi

Existens

Namnet "sarvastivada" betyder ordagrant "allt existerar" (sarvam asti, Skt. sarvāma asti ), och syftar på läran att alla tidigare, nuvarande och framtida dharmas existerar [79] . Denna lära om existens i tre tider har beskrivits som den eviga teorin om tid [80] .

Vad betyder existensen av dharma? För Abhidharmikas i Sarvastivada var de huvudsakliga orsakerna till verkligheten eller existensen förekomsten av ett orsakssamband och ens egen natur (svabhava) [81] . Vaibhashik-filosofen Sanghabhadra definierar tillvaron på följande sätt: "Kännetecknandet för verklig existens är att den tjänar som ett ämnesområde för generering av kunskap ( buddhi , Skt. buddhi )" [82] . Varje kunskap är avsiktlig och har en särprägel, vilket beror på kunskapsobjektets inre karaktäristika (svalakshana). Om det inte finns något kunskapsobjekt (visaya, Skt. viṣaya ), finns det ingen kunskap i sig [83] .

Dessutom, enligt Sanghabhadra, kan endast i närvaro av verkligt existerande former finnas en skillnad mellan rätt och fel kunskap i förhållande till materiella objekt [84] .

Sanghabhadra särskiljer två typer av existerande [85] :

Det som existerar i verkligheten (dravya) och det som existerar begreppsmässigt (prajnaptito), vilka båda betecknas på basis av konventionell sanning och absolut sanning. Om kunskap (buddhi) skapas om något oberoende av något annat, så existerar denna sak verkligen - till exempel rupa, vedana, etc. Om kunskap beror på andra saker, så existerar den begreppsmässigt/relativt - till exempel , vas, armé, etc.

Dessutom är saker som faktiskt existerar också indelade i två typer: att ha sin egen natur och att ha både sin egen natur och verksamhet (karitra, Skt. kāritra ). Dessutom är denna sista typ uppdelad i två undertyper: "med funktion (samarthya, Skt. sāmarthya ) eller utan funktion." Slutligen är relativa enheter också av två typer: "existerande på grundval av något verkligt eller något relativt, såsom en vas respektive en armé" [85] .

Argument för temporal eternalism

Enligt Jan Westerhoff var en av anledningarna till att Vaibhashikas höll fast vid denna teori att ögonblick av medvetande är avsiktliga (riktade "mot något"), så om det inte finns några tidigare entiteter kommer tankarna om dem att vara icke-objektiva och inte kan existera [86] . Ett annat argument förlitade sig på tidigare handlingar (karma) som har konsekvenser som visar sig senare. Vaibhashika hävdade att om en karmahandling inte längre existerar är det svårt att se vilka resultat den kan ge i nuet eller framtiden. Slutligen, dåtid, nutid och framtid är ömsesidigt beroende idéer. Om det förflutna och framtiden inte existerar, trodde Vaibhashikas, hur kan man förstå existensen av nuet?

Samyukta-abhidharma-hrdaya , den fjärde texten i Gandhara Sarvastivada, med anor från 300-talet, ger följande argument till försvar för denna skolas huvudteorin [87] :

Om det inte fanns något förflutet och ingen framtid, då skulle det inte finnas någon nutid; om det inte fanns någon nutid, så skulle det inte finnas några betingade faktorer (samskrta dharma, Skt. samskrta dharma ). Därför finns det tre tider (trikala, Skt. trikala ). Påstå inte att det är ett misstag. Att säga att [faktumet] det som är avlägset i det förflutna och det som kommer att finnas i framtiden inte existerar, och att det bara finns nuet, är fel. Varför? För det finns en belöning (vipaka, Skt. vipaka ) för handling. Revered in the world sa: "Det finns en handling och det finns en belöning. Denna handling och belöning är dock inte alltid närvarande. När handling sker bör man veta att belöningen ligger i framtiden; när vedergällning äger rum bör man veta att handlingen redan är i det förflutna. ... Som redan sagt: Om det inte finns sådana fem förmågor som tro (shraddhendriya, Skt. sraddhendriya ), så säger jag att det här är en generation av lekmän (prithajjana, Skt. prthagjana )”. När Sökaren (shaiksha, Skt. śaikṣa ) är en som är bunden av band/slidor (paryavasthana, Skt. paryavasthana ), finns det inga sådana fem krafter som tro; eftersom vägen inte är förbunden med orenlighet (klesha). Därför bör man veta att det finns ett förflutet och en framtid. Om saker och ting var annorlunda, då skulle ädla människor (aryapudgala, Skt. aryapudgala ) vara världsliga människor.

Baserat på de heliga texterna, anger Vasubandhu de viktigaste argumenten och anledningen till att allt existerar, enligt följande [88] :

  • För Buddha sa, "O bhikku , om den förflutna rupan inte fanns, kunde den lärde ädle lärjungen inte äcklas av den förflutna rupan. Det är just därför att det förflutnas rupa existerar som den bildade ädla studenten äcklas av den förflutna rupan. Om den framtida rupan inte fanns, skulle den bildade ädle lärjungen inte kunna befria sig från uppryckandet över den framtida rupan. Just för att framtidens rupa finns.”
  • Buddha sa: "Medvetande uppstår på grund av de två [sinnesorgan och objekt]..."
  • Medvetande uppstår när det finns ett objekt, inte när det inte finns något objekt. Detta är en oföränderlig princip. Om tidigare och framtida [dharma] inte existerade, skulle det finnas medvetande baserat på ett icke-existerande objekt. Därför, i frånvaro av ett objekt, skulle inte medvetandet självt existera.
  • Om tidigare [dharmas] inte existerade, hur skulle det kunna finnas frukter av ren eller oren karma i framtiden? När allt kommer omkring är detta inte fallet när det vid tidpunkten för fruktens utseende finns en verklig anledning till vedergällning!

Temporalitet

För Vaibhashikas var tid (adhvan, Skt. adhvan ) helt enkelt överlappningen/kombinationen av aktiviteter av olika typer av dharmas som inte existerar oberoende. På grund av detta blev det nödvändigt att förklara hur en person upplever tid och förändring. Sarvastivada-tänkare har kommit med olika idéer om hur dharmas förändras, vilket orsakar upplevelsen av tid. Mahalibhasha talar om fyra huvudteorier som försöker underbygga detta [89] :

  • en teori som säger att det finns en förändring i livsstil (bhava-aniyathātva, Skt. bhāva-anyathātva );
  • en teori som hävdar att det finns en förändring i egenskaper (lakshana-aniyathātva, Skt. lakṣaṇa-anyathātva );
  • en teori som säger att det sker en förändring i tillstånd eller status (avastha-anyathatva, Skt. avasthā-anyathātva );
  • en teori som talar om en förändring i [tids]relativitet (anyatha-anyathatva, Skt. anyathā-anyathātva ).

Vasubandhu uttalade dessa positioner enligt följande [90] :

  1. "Bhadanta Dharmatrata förespråkar en förändring av existenssättet , det vill säga han hävdar att de tre tiderna, dåtid, nutid och framtid, skiljer sig åt i sin icke-identitet av existens (bhava). När dharma övergår från en tid till en annan förändras inte dess natur, men dess existens gör det.”
  2. "Bhadanta Ghosaka förespråkar förändring av egenskaper , det vill säga distinktionen av tidsperioder på grund av skillnaden i deras egenskaper. Dharma passerar genom tidsperioder. När den är i det förflutna, är den utrustad med tidigare egenskaper (lakshana), men inte utan dess nuvarande och framtida egenskaper... [och så vidare med nutid och framtid]."
  3. "Bhadanta Vasumitra förespråkar förändring av stat/status , det vill säga skillnaden i tidsperioder enligt stat (avastha). Dharma, som passerar genom tidsperioder, efter att ha tagit ett visst tillstånd, blir annorlunda på grund av förändringar i dess tillstånd, och inte i huvudsak. Exempel: en token placerad på en cell med en enhet kallas en enhet, på en cell med en tio kallas den en tio, och på en cell med en hundra kallas den för hundra.
  4. "Bhadanta Buddhadeva förespråkar att ändra [tidsmässig] relativitet , det vill säga att definiera tidsperioder genom sina relationer. Dharma som passerar genom tidsperioder får olika namn i olika avseenden, det vill säga det kallas dåtid, framtid eller nutid, i samband med vad som föregår och vad som följer. Till exempel är samma kvinna både en dotter och en mamma.”

I Abhidharmakosha säger Vasubandhu att "det bästa systemet är Vasumitras" [90] . Samyukta-abhidharma-hridaya håller med honom [91] .

Senare utvecklade Sarvastivada en teori som kombinerade den första och tredje åsikten. Detta kan ses i Sanghabhadra, som säger att även om dharmas väsentliga natur är oförändrad, förändras dess funktion eller aktivitet (karitra) och dess existens (bhava) [92] :

Kärnan i dharma förblir evig; hennes bhava [existens] förändras: när samskrit [betingad] dharma passerar genom adhvan [tid], genererar hon sin karitra [aktivitet] i enlighet med pratyaya [villkor], utan att ge upp sin substantiella natur; direkt efter det slutar Karitra. Därför sägs det att svabhava existerar för evigt, men ändå är det obeständigt eftersom dess bhava förändras.

Således, för Sanghabhadra, "dharma är närvarande när hon gör sin karitra, framtiden när hennes karitra ännu inte är färdig, det förflutna när hon redan har gjort" [93] . Termen "karitra" definieras som "dharmas förmåga att få sitt eget nästa ögonblick att uppstå" [94] . När rätt uppsättning villkor är uppfyllda blir dharma aktiv (som försvinner på ett ögonblick). När det inte finns någon aktivitet kan dharmans egennatur fortfarande orsaka andra dharmas [95] .

Swabhava i tiden

När det gäller den väsentliga naturen, svabhava , eller verkligheten, dravya , dharma, var alla Vaibhashika-tänkare överens om att det är det som förblir konstant och inte förändras med tiden. Men, som K. L. Dhammajoti noterar, betyder detta inte nödvändigtvis att dharmas svabhava är "oföränderlig eller till och med permanent, eftersom dharmas existenssätt och dess väsentliga natur inte skiljer sig från varandra, så att när den förra genomgår transformation, så gör hennes svabhava " [96] .

Ur Vaibhashikas synvinkel finns det ingen motsägelse här, eftersom det är en och samma process som kvarstår (även när den förändras) över tiden. Så i denna speciella mening finns det ingen förändring i svabhava eller svalakshana. Vaibhashikas trodde att i det här fallet förvandlas dharma och får olika existenssätt. Var och en av dessa sätt är faktiskt en ny händelse i den kausala strömmen (även om den inte skiljer sig till sin natur från tidigare dharmas i den strömmen). Sålunda förvandlas de väsentliga naturerna och förblir ändå ontologiskt desamma. Dharmatrata använde exemplet med en guldtacka som förvandlas till olika saker (bestick, skålar, etc.). När formen ändras förblir guldets essens oförändrad [96] .

Denna uppfattning uttrycks av Sanghabhadra, som säger att svabhava är obeständig eftersom den flyter i tiden och dess existens (bhava) förändras i tiden. Sanghabhadra noterar också att dharma genereras av olika orsaker (och är en del av ett startlöst kausalt nätverk), och när dharma väl har upphört uppstår det inte längre. Sanghabhadra säger dock att dharmas inte förlorar sin svabhava . Han använder exemplet sensationer (vedana). Även om vi talar om olika typer av förnimmelser har de alla samma karaktär av sinnesfenomen på människans mentala kontinuum (prasada rupa, Skt. prasāda rūpa ). Sanghabhadra säger sedan [97] :

Det kan inte sägas att eftersom funktionen skiljer sig från tillvaron kan det finnas skillnader i funktionerna att se, höra etc. Snarare är själva funktionen att se etc. inget annat än ögats existens etc. Pga. av skillnader i funktion finns det definitivt en skillnad i sätt att vara... Eftersom det finns dharmas som samexisterar som grundläggande substanser vars grundläggande egenskaper inte skiljer sig åt, men som [likväl] har olika existenssätt, vet vi att när dharmas tre gånger skär varandra, förändras deras formexistens medan deras grundläggande egenskaper förblir desamma.

Han säger också [97] :

[Våra förklaringar] vederlägger också korrekt invändningen att [vår teori om Skt. sarvāstitva ] antyder beständigheten hos den väsentliga naturen [dharma], för även om den väsentliga naturen alltid förblir [densamma], dess Skt. avastha [tillstånd] är annorlunda [vid olika tidsskeden], eftersom det finns förändringar. Denna Avastha-skillnad uppstår på grund av förhållanden och upprätthålls nödvändigtvis i högst ett Kshana [ögonblick]. Följaktligen är dharmas väsentliga natur också obeständig, eftersom den inte går att skilja från skillnaden [som uppstår i den]. [Men] det är bara i det existerande dharman som förändringar kan ske; i det obefintliga kan ingen förändring ske. Därmed har vi rätt definierad tid.

Enligt K. L. Dhammajoti innebar Vaibhashikas att även om de olika dharmas i en kausal serie är distinkta entiteter, så finns det en gemensam "egenhet eller helhet" och serien förblir således "dynamiskt identiska". Det är ett förhållande av identitet i olikhet (bhedabheda, Skt. bhedābheda ). I denna mening är svabhava inte en statisk varelse, den är impermanent och genomgår förändring, och ändå "ontologiskt blir den aldrig en helt annan substans" [98] . Sanghabhadra hävdade att endast med denna förståelse är doktrinen om "allt existerar" logiskt förenlig med doktrinen om förgänglighet.

Omedelbar

Den ortodoxa Sarvastivada stödde också teorin om ögonblick (kshanavada, Skt. kṣaṇavada ). Enligt denna doktrin varar dharmas bara ett ögonblick, detta tidsmått är det minsta möjliga tidsmåttet, det beskrivs i Samyukta-abhidharma-hridaya som [99] :

Den minsta [perioden] är en kshana. Tiden är väldigt kort på ett ögonblick. Det är därför man tror att kshana är en begränsning i tiden. Angående storleken på kshana. Vissa säger att det är jämförbart med hur en stark person, som hastigt ser sig omkring, tittar på många stjärnor: med tiden är en stjärna en kshana. Dessutom sägs det ibland att det är som en stark man som knäpper med fingrarna: sextiofyra ksanas passerar! Dessutom sägs det att det är som en mäktig man som skär den finaste sidentråden från Kashi med en mycket vass kniv: att skära en tråd är en kshana. Dessutom säger vissa att den hedrade världen inte uttalade [ordet] "ksana".

Kausalitetsteori

Ett viktigt ämne som behandlades i Abhidamma Vaibhashiki var studiet av orsaker, tillstånd och deras effekter. Vaibhashikas använde två huvudscheman för att förklara kausalitet: fyra tillstånd (pratyaya, Skt. pratyaya ) och sex orsaker (hetu, Skt. hetu ) [100] . I detta system beror förekomsten av dharmas helt på specifika orsaker. Kausalkrafter är det som gör dharma verklig och kallas därför även sanskaras ( Skt. saṃskāras , betingande krafter). På grund av detta tillhör alla dharmas någon kausal kategori och sägs ha en kausal effekt [101] . Det är i själva verket endast genom undersökning av orsaker som dharmas inneboende natur manifesterar sig på ett insett sätt. I Vaibhashika-schemat uppstår dharmas aktiviteter från orsakernas ömsesidiga beroende. Deras inre natur kallas "svag", vilket betyder att de inte kan agera självständigt och deras aktivitet beror på andra dharmas [102] .

Det unika med Vaibhashika-systemet är erkännandet av samtidiga orsakssamband. "Samstående orsaker", som är en viktig del av sarvastivadinernas förståelse av kausalitet, tillät dem att förklara sin teori om direkt realism , det vill säga deras påstående att vi uppfattar verkliga yttre objekt. Detta argument användes också i deras försvar av timlig evighet. För tänkare som Sanghabhadra måste sinnesorganet och dess objekt existera i samma ögonblick tillsammans med dess handling, perception. För att en orsak ska vara effektiv måste den alltså existera med dess effekt [103] . Denna syn på samtidig kausalitet förkastades av Sautrantikas , men antogs senare av Yogacara- skolan [104] .

Sex skäl

  • Effektiv orsak (karana-hetu, Skt. karaṇa-hetu ). Detta är vilken dharma som helst som direkt eller indirekt, det vill säga utan att hindra, bidrar till uppkomsten av en annan dharma. Vasubandhu ger följande förklaring: "Den betingade dharman har alla dharma utom sig själv som sin effektiva orsak, eftersom [dessa dharma] är i ett tillstånd av obehindrat när det gäller dess uppkomst." Sådana skäl förkastas av Sautrantikas som Srilata [105] .
  • Homogen orsak (sabhada-hetu, Skt. sabhāga-hetu ). Detta är ett slags kausalitet där effekten är av samma moraliska typ som den tidigare orsaken i serien. Till exempel, om i serien c1→c2→c3 c1 är en skicklig orsak, så är det en homogen orsak till c2, som också är skicklig, och så vidare. Enligt Vaibhashika finns denna form av orsakssamband bland de mentala och materiella dharman, men Sautrantikas förnekar att denna kategori gäller de materiella dharma [106] .
  • Universell orsak (sarvatraga-hetu, Skt. sarvatraga-hetu ). Liknar en homogen orsak genom att den producerar samma typ av effekt, men detta gäller endast förorenade dharmas. Den skiljer sig från den homogena också genom att det inte finns någon "nödvändig enhetlighet när det gäller kategorin av möjlighet till misslyckande." Sanghabhadra i Nyayanusara säger " att de är orsaken till att [besmutsade dharmas] också tillhör andra kategorier, för genom deras makt genereras föroreningar från andra kategorier" [107] .
  • Anledning till vedergällning (vipaka-hetu, Skt. vipāka-hetu ). Dessa är skickliga eller oskickliga dharmas som är karmiska orsaker och därmed leder till bra eller dåliga karmiska resultat. För Vaibhashikas inkluderar orsakerna till vedergällning och deras frukter alla fem aggregaten. Sautrantikas trodde att orsaken till vedergällningen endast är viljan (chetana, Skt. cetanā ), och frukten av vedergällningen inkluderar endast sensation (vedana) [108] .
  • Samexisterande orsak (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ). Detta är en ny kategori av orsaker som har dykt upp i Sarvastivada. Mahabibhasha säger att den samexisterande orsakens inneboende natur är "alla betingade dharmas". I sitt verk Nyayanusara säger Sanghabhadra att detta syftar på de orsaker som "är ömsesidigt mogna effekter, eftersom de kan uppstå som ett resultat av ömsesidigt stöd ... Till exempel: de fyra stora elementen samexisterar med varandra ... för endast när fyra olika stora element kommer samman, de kommer effektivt att kunna skapa härledd materia (fallande rupa, Skt. upādāya rūpa ) ... Alltså, allt betingat, där det är tillämpligt (det vill säga när det finns ett ömsesidigt orsakssamband), samexisterar. orsakar ” [109] . En annan mening i vilken de samexisterar är att de kombineras för att producera en gemensam effekt, de fungerar tillsammans som orsaker i ögonblicket av dharma [104] .
  • Förenad sak (samprayukta-hetu, Skt. saṃprayuktaka-hetu ). I denna kategori ingår samtidiga orsaker på det mentala området (citta-chaitta, Skt. citta-caittas ). Enligt Sanghabhadra: "Denna [kombinerade] orsak är etablerad eftersom tanken och dess medföljande tankar, när de kombineras, utför samma handling, klamrar sig fast vid samma objekt" [110] .

Fyra villkor

Sanghabhadra säger att även om uppkomsten av dharmas beror på många förhållanden, lärde Buddha endast fyra villkor i sutras. Till skillnad från Sautrantikas, som ansåg att dessa bara var konceptuella beteckningar, hävdade Vaibhashikas att dessa förhållanden faktiskt existerar [111] .

De fyra tillstånden möttes först i Devasharmans Vijnanakaya (cirka 1 CE) [112] .

  • Tillstånd som orsak (hetu-pratyaya, Skt. hetu-pratyaya ). Enligt Dhammajoti, "Det är tillståndet som den direkta orsaken till att effekten produceras, det är orsaken som fungerar som tillståndet." Detta tillstånd inkluderar alla orsaker utom den effektiva.
  • Det föregående lika och omedelbara tillståndet (samanantara-pratyaya, Skt. samanantara-pratyaya ). Denna typ avser den mentala processen (chitta-chaitta), som är förutsättningen för att nästa mentala process ska uppstå. "Det [tillståndet] ger samtidigt vika och gör att nästa citta-chaitta i serien uppstår." Till skillnad från Sautrantikas ansåg Vaibhashikas att detta slag inte var tillämpligt på materia.
  • Tillstånd som föremål (alambana-pratyaya, Skt. ālambana-pratyaya ). Syftar på att kognition inte kan uppstå utan ett objekt och därmed "tjänar objektet som ett villkor för kognition". Sanghabhadra hävdade att eftersom sinnet kan uppfatta vilket objekt som helst, "är tillståndet som ett objekt ingenting annat än helheten av dharmas."
  • Villkoret för dominans / dominans (adhipati-pratyaya, Skt. adhipati-pratyaya ). Dhammajoti definierar det som "det mest omfattande eller allmänna tillståndet som motsvarar en effektiv orsak: det som fungerar som ett tillstånd, antingen direkt, som ett bidrag till uppkomsten av dharma, eller indirekt, utan att förhindra att det inträffar. Ur den sistnämnda synvinkeln anses de ovillkorliga dharmerna, även om de överskrider rum och tid som helhet, också vara villkor för dominans.

Fem frukter

Enligt Sarvastivada-läran finns det fem frukter, det vill säga effekterna av orsaker [113] :

  • Separationens frukt (visamyogaphala, Skt. visaṃyogaphala ). Syftar på separation från föroreningar och uppnås genom att utöva den ädla vägen som leder till uppnåendet av dharman av "upphörande genom kontemplation" (pratisankya-nirodha).
  • Mogen/mogen frukt (purusakara-phala, Skt. puruṣakāra-phala ). Förknippas med samexisterande och förenade orsaker. Enligt Vasubandhu är det "det som är verkan eller effektivitet (karitra) av dharma; [det kallas] för att det ser ut som en manlig handling."
  • Dominansens frukt (adhipati-phala, Skt. adhipati-phala ). Dessa är de vanligaste frukterna, de uppstår av effektiva orsaker. Enligt Dhammajoti, "frukter som vanligtvis delas av en grupp av varelser på grund av deras kollektiva karma är i denna kategori. Sålunda är hela universum med alla dess planeter, berg, hav, etc. resultatet - frukten av dominansen - av den kollektiva karman av helheten av de varelser som bebor det.
  • Uniform frukt (nishyandha-phala, Skt. niṣyanda-phala ). Det är en frukt som produceras av en orsak av liknande karaktär, den är relaterad till den homogena orsaken och den universella orsaken.
  • Vedergällningens frukt (vipaka-phala, Skt. vipāka-phala ). Denna frukt berör endast enskilda levande varelser (sattvakhya, Skt. sattvākhya ) och korrelerar med vedergällningens orsak.

Epistemologi

Vaibhashika epistemologi förespråkade en realism som etableras av erfarenhet. Enligt Vaibhashika kunskapsteorin kan dharmas uppfattas som unika krafter med unika egenskaper genom två kunskapsmedel (pramana, Skt. pramāṇa ): direkt perception (som inkluderar andlig syn) eller slutledning (anumana, Skt. anumāna ) utifrån direkt erfarenhet [114] .

För Vaibhashikas som Sanghabhadra, "är det kännetecknande för det existerande (lakshana) att det kan tjäna som ett objekt som genererar kunskap (buddhi)." På grund av detta existerar med nödvändighet kunskapsobjektet, även om det antingen kan vara verkligt existerande (dravyata) eller existera som ett begrepp (prajñapti, Skt. prajñapti ). Som Dhammajoti noterar, "möjligheten att känna till ett objekt innebär nödvändigtvis dess sanna ontologiska status" [115] .

Denna uppfattning förkastades av Sautrantikas, som Srilata, som hävdade att kunskapsobjektet kunde vara overkligt, och pekade på sådana exempel som optiska illusioner, drömmar, falsk kunskap om sig själv eller en verklig person ( pudgala , Skt. pudgala ) och så på. Som svar på detta invände Vaibhashikas att även i fallet med sådana felaktiga kognitiva konstruktioner finns det en verklig grund som fungerar som en del av kausalprocessen. Som förklarat av Dhammajoti [116] .

Det absolut icke-existerande (atyantam asad, Skt. atyantam asad ) har ingen funktion och kan därför aldrig generera medvetande. Sålunda, i fallet med uppfattningen av en overklig pudgala, är föremålet för perceptionen inte den överlagrade pudgalan, utan de fem skandhas, som är verkliga enheter.

Dessutom, som Dhammajoti noterar, "sinneuppfattning som en pratyaksha ( Skt. pratyakṣa ) upplevelse uppnås först helt i det andra ögonblicket av medvetenhet." Detta beror på att det yttre objektet först måste gripas av "direkt perception som stöds av sensorisk förmåga" (indriyashrita-pratyaksha, Skt. indriyāśrita-pratyakṣa ), och först då kan diskriminerande perception uppstå (buddhi-pratyaksha, Skt. buddhi-pratyakṣa , ) . eftersom diskriminerande perception använder den tidigare sinnesuppfattningen som kognitivt stöd (alambana) [117] .

Vaibhashika argumenterade för den verkliga existensen av externa objekt, och hävdade att mentala föroreningar uppstår på olika sätt på grund av kausalkraften hos objektet som sinnet är riktat mot. På samma sätt troddes pratyaksha uppstå på grund av olika orsaker och tillstånd, varav en var ett verkligt yttre föremål. Enligt Dhammajoti, för Vaibhashikas som Sanghabhadra, kräver "sensationellt medvetande nödvändigtvis fysisk ansamling eller agglomerering av atomer. Det är dessa atomer som uppfattas direkt, sätts ihop på ett visst sätt, och inte ett konceptualiserat objekt som en kanna, etc. ” [118] .

För Vaibhashikas är kunskap ( jnana , Skt. jñāna ) en chaitta (mental faktor) vars signum är "avgörande eller avgörande (nishchita, Skt. niścita ) förståelse." Det finns olika typer av kunskap, till exempel kunskap om dharma (dharma-jnana, Skt. dharma-jñāna ) är medveten om dharmas sanna natur, villkorlig kunskap (samvriti-jnana, Skt. saṃvṛti-jñāna ) handlar om villkorlig ( icke-slutliga) saker och kunskap om icke-uppkomst (anutpada-jnana, Skt. anutpāda-jñāna ), som inträffar hos en person när han vet att nirvana har uppnåtts [119] .

Föroreningar

Buddhismens mål ses ofta som frihet från lidande, ett resultat av fullständig eliminering av alla föroreningar - klesh ( Skt. kleśa ). Detta är tillståndet av perfektion som är känt för en arhat eller buddha genom "kunskapen om förintelsen av läckor/strömmar " (ashravakshaya-jnana, Skt. āsravakṣaya-jñāna ). Abhidharmikas såg det enda sättet att avsluta föroreningar i själva Abhidharma, vilket är visdom i ordets högsta bemärkelse (prajna, Skt. prajñā ) [120] .

Klesha definieras vanligtvis som det som "förorenar" eller förorenar, och även som det som stör och drabbar de psykofysiska sekvenserna [121] . En annan viktig synonym för förorening är anushaya ( Skt. anuśaya ). I Vaibhashika är det en subtil eller subtil (anu, Skt. anu ) dharma som fastnar på ett föremål och växer med det, "som damm som fäster vid våta kläder eller frön som växer i ett bevattnat fält" [122] . Denna definition står i kontrast till andra Anushai-tolkningar . Till exempel ansåg Sautrantikas dem som "frön" (bija, Skt. bīja ) klesh . Således, för Vaibhashikas, fanns det inget sådant som latent förorening [123] .

Föroreningar ses som roten till tillvaron (mulam bhavasya Skt. mūlaṃ bhavasya ) eftersom de genererar karma, vilket i sin tur leder till nya återfödelser [124] . De huvudsakliga föroreningarna är kända som de tre okunniga rötterna (akushala mula, Skt. akuśala-mūla ) – girighet (raga, Skt. rāga ), fiendskap (pratigha, Skt. pratigha ) och okunnighet (avijja, Skt. avidyā ) [125] . Av dessa är okunnighet den mest grundläggande. Sanghabhadra definierar det som "en speciell dharma som skadar visdom (prajna). Det är orsaken till omvända, förvrängda åsikter och förhindrar att man ser fördelar och nackdelar [126] .

Enligt Dhammajoti beskrivs föroreningar i följande termer:

1) bojor (samyodjana, Skt. saṃyojana ) ; 2) slaveri (bandhana, Skt. bandhana ); 3) omslutande (prayavasthana, Skt. paryavasthāna ); 4) läckage / flöde (ashrava, Skt. āsrava ); 5) flooding (ogha, Skt. ogha ); 6) klämma / bindningar (yoga, Skt. yoga ); 7) klängande (upadana, Skt. upādāna ); 8) kroppslig anknytning (kaya-grantha, Skt. kāya-grantha ); 9) interferens (nivarana, Skt. nivaraṇa ) [127] .

Dessa flera kategorier används för att beskriva olika doktrinära ämnen och taxonomi för dharmas. Till exempel, alla dharmas, både läckande och icke-läckande, håller kännande varelser i tillvarons ström och orsakar även föroreningar att genomsyra sinnesvärlden [128] .

Föroreningar är också indelade i underkategorier. Det finns till exempel tre typer av läckor: läckan av sensualitet (kamasrava, Skt. kāmāsrava ), läckan av existens (bhavasrava, Skt. bhavāsrava ), och läckan av okunnighet (avidyasrava, Skt. avidyāsrava ); Det finns fyra anknytningar: anknytning till sinnlighet (kamopadana, Skt. kāmopādāna ), anknytning till åsikter (drishti-upadana, Skt. dṛṣṭy-upādāna ), anknytning till avhållsamhet och löften (shilavratopadana, Skt. till śachratopādāna ), och śachadānas anknytning själen (atmavadopadana, Skt. ātmavādopādāna ); och det finns fem hinder: (I) sinnlig lust, (II) illvilja, (III) slöhet-sömnighet (stiyana-middha, Skt. styāna-middha ), (IV) rastlöshet-omvändelse (audhatiyakauktya, Skt. auddhatyakauktya ) och ( V ) tvivel [129] .

För Vaibhashikas börjar elimineringen av föroreningar med en undersökning av dharmas natur (dharma-pravicaya, Skt. dharma-pravicaya ). Denna forskning bedrivs på olika sätt, till exempel genom att överväga hur orenheter uppstår och växer, vilka är deras kunskapsobjekt och om orenheter bör elimineras genom förverkligandet av de fyra ädla sanningarna (darshana-praheya, Skt. darśana-praheya ) eller odling (bhavana -praheya, Skt bhāvanā-praheya ) [130] .

I Vaibhashika-systemet betyder förkastandet av föroreningar inte dess fullständiga förstörelse, eftersom alla dharmas existerar under de tre tiderna. En person blir förorenad när uppnåendets dharma binder honom till förorening (saṃyoga, Skt. saṃyoga ), och blir orenad när uppnåendets dharma upphör och uppnåendet av separation (visamyoga-prapti, Skt. visaṃyoga-prāpties samtidigt ) [131arises samtidigt] . Medan att ge upp dharma sker på en gång och inte upprepas, kan att få separation hända om och om igen, vilket återspeglar ett djupare och mer hållbart andligt framsteg [132] .

Detta är en viktig punkt, eftersom Vaibhashikas hävdade att "frihet från duhkha måste uppnås genom gradvis och systematisk avsägelse av föroreningar" och avvisade möjligheten till plötslig upplysning [133] . Det finns fyra metoder för att bli av med föroreningar, de tre första hänvisar till försakelse genom att se (darshana-heya) [134] .

  1. Alambana-parinyana, Skt. ālambana-parijñāna : full förståelse för arten av föremålet från vilket föroreningar uppstår.
  2. Tadalambana-samkshaya, Skt. tadālambana-saṃkṣaya : Förstörelse av den förorening som är föremål för en annan förorening, samtidigt som den senare (subjektet) förstörs.
  3. Alambana-prahana, Skt. ālambana-prahāṇa : avstå från föroreningar, ta en annan förorening som ett objekt, genom att avsäga sig det senare (objekt).
  4. Pratipaksodaya, Skt. pratipakṣodaya : Vägrar förorening på grund av förekomsten av dess motgift. Detta är särskilt fallet för föroreningar som elimineras genom kultivering (bhavana-heya, Skt. bhāvanā-heya ).

Karma

Vaibhashika erkände karmans djupa och ytterst obegripliga natur, men försökte ändå rationalisera dess grundläggande mekanismer och visa att det är en medelväg mellan determinism och absolut frihet [135] . Mahalibhasha noterar att det finns olika men relaterade sätt att använda termen karma. Det kan syfta på handlingar i allmän mening eller specifikt till etiska handlingar som har önskvärda eller oönskade konsekvenser [136] .

Karma hänvisar också till de faktiska orsakerna till vedergällning (vipaka-hetu) av handlingar, som, enligt Dhammajoti, spelar en avgörande roll "för att bestämma de olika sfärerna (dhatus), nivåerna (gati, Skt. gati ) och födelselägen ( yoni ) , Skt. yoni ) av en levande varelse . och personliga skillnader (pudgala), såsom olika livslängder, fysiskt utseende, social status, etc.” [136] .

Enligt Vasubandhu är karma inte den enda faktorn som bidrar till återfödelse: "Det är inte bara karma som initierar födelsen (janman, Skt. janman )" [137] . Karma är också relaterat till föroreningar, eftersom de fungerar som generativa orsaker och upprätthållande villkor för karma [138] .

Klassificering

Det finns tre huvudtyper av karma: kroppslig, tal och mental [139] . Det centrala och grundläggande elementet i karma är den viljemässiga aspekten (chetana), som inkluderar all mental karma, eftersom den genererar och främjar andra typer av karma [140] . Sanghabhadra, med hänvisning till sutras, säger att vilja (det vill säga mental karma) är karma "i sin egen eller specifika mening, eftersom den är huvudorsaken (vishishta-hetu, Skt. *viśiṣṭa-hetu ) för att skapa bilden av kännande existens" [141] .

I Vaibhashika klassificerades karma också ytterligare i typer [138] :

  • viljemässig karma (chetana) och karma som härrör från vilja (cetayitva, Skt. cetayitvā );
  • informativ (vijnyapti, Skt. vijñapti ) och icke-informativ (avijnyapti, Skt. avijñapti ) karma. Denna typ inkluderar handlingar med kropp och tal som informerar andra om motsvarande mentala tillstånd;
  • skicklig (kushala), oduglig (akushala) och moraliskt neutral (avyakrita, Skt. avyākṛta ) karmas;
  • karma med läckor/flöden (sasrava) utan läckor/flöden (anasrava);
  • bestämd (niyata, skt . niyata ) och obestämd (aniyata, skt . aniyata ) karma;
  • karma som redan har förverkligats (krita, Skt. kṛta ) och som ackumuleras (upachita, Skt. upacita );
  • designa (akupaka, Skt. ākepaka ) och fullborda (paripuraka, Skt. paripūraka ) karma.

Informativa och icke-informativa typer är särskilt viktiga. För Vaibhashika är båda typerna verkliga entiteter och hänvisar till karma som flödar från viljan (chetayitva). Dessutom är karaktären av informativ karma materiell, det är en speciell kroppsform under en handling (inklusive ljud). Sanghabhadra hävdar att om all karma bara är vilja (som Sautrantikas tror), så är avsikten att döda densamma som att döda [142] . Vaibhashikas trodde också att icke-informativ karma är en sorts subtil "ostadig" materia som behåller karmisk effektivitet. Denna synvinkel attackerades häftigt av Sautrantikas [143] .

Liksom andra buddhistiska skolor, lärdes de tio vägarna av karma ut av Vaibhashikas som den huvudsakliga etiska guiden för vad man bör undvika och vad man ska odla . Det bör betonas att kärnan i denna undervisning förblir viljan. Till exempel, även om en person inte utför handlingar i enlighet med sina skadliga avsikter, bildar avsikten i sig oskicklig karma [144] .

Karma och tid

Vaibhashika-teorin om karma är nära besläktad med teorin om existens i tre tider, eftersom karma också existerar i det förflutna och i framtiden. Effektiviteten av tidigare karma var för Vaibhashikas del av argumentet att "allt existerar", eftersom om den tidigare karmiska orsaken till vedergällning helt upphör att existera, kan det inte leda till en karmisk effekt eller förverkligande [145] . Som Dhammajoti [146] förklarar :

Just i det ögonblick då orsaken till vedergällningen uppstår, bestämmer den orsakssambandet med den framtida frukten; det vill säga "han griper frukten". I nästa ögonblick, när de nödvändiga förutsättningarna uppstår, kan hon, efter att ha stannat kvar i det förflutna, kausalt väcka fostret till liv, som om hon släpar det från framtiden till nuet; det vill säga "bära frukt".

Sautrantikas avvisade dessa idéer och förde fram en rivaliserande teori som kallas fröteorin. Enligt denna teori skapar viljan en kedja av momentana dharmas som kallas frön, som kontinuerligt överförs i det mentala kontinuumet tills de gror, vilket ger en karmisk effekt [147] .

Sanghabhadra kritiserade denna teori och påpekade att när ett frö förvandlas till en växt avbryts inte processen. Men från Sautrantikas synvinkel är avbrott möjligt, till exempel när en person har tankar av en annan etisk typ eller när han går in i ett meditativt tillstånd som helt avbryter mental aktivitet (som asamjni-samapatti, Skt. asaṃjñi- samāpatti , eller nirodha-samapatti, Skt nirodha-samāpatti ). Och eftersom Sautrantikas var presentister , trodde de att i det ögonblicket även tidigare karma upphörde att existera och därför inte kunde orsaka frukt [148] .

Karmisk vedergällning

I Vaibhashiki Abhidharma är karaktären av karmisk vedergällning, det vill säga hur man upplever konsekvenserna av sina handlingar, inte fixerad och beror på olika förhållanden som ens andliga status och visdom. Vasubandhu har dessa rader [149] :

Den okunniga, som gör ens lite ont, kommer att falla; de vise, även om de gör stora saker, lämnar det onda bakom sig. [En bit] järn, även om den är liten, kommer att sjunka i vatten; samma bit, förvandlad till en skål, även om den är stor, kommer att flyta.

Det finns sex faktorer som påverkar hur allvarligt karmiskt vedergällning är (och därför hur illa en framtida återfödelse kommer att vara) [150] :

  • handlingar utförda efter den huvudsakliga karmiska handlingen;
  • statusen för "fältet" (kshetra-vishesha, Skt. kṣetra-viśeṣa ), som motsvarar en persons etiska och andliga status;
  • grund (adhishtana, Skt. adhiṣṭhāna ) - själva handlingen;
  • förberedande handling (prayoga, Skt. prayoga ), som leder till huvudhandlingen;
  • vilja (chetana), den avsiktliga mentala kraften bakom handling;
  • avsiktens kraft (ashaya-vishesha, Skt. āśaya-viśeṣa ).

Man tror också att inte alla typer av karma nödvändigtvis kommer att få konsekvenser. Sådan, till exempel, är obestämd (aniyata) karma, som står i kontrast till viss, det vill säga en som säkerligen kommer att leda till vedergällning (i detta, i nästa eller i något framtida liv) [151] . Sådan osäker karma kan försvagas eller göras fruktlös genom att utöva den andliga vägen. Ett exempel på detta ges i Saltklumpen Sutta (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Viss karma är särskilt orena handlingar , som att döda sina föräldrar, som inte kan ändras på detta sätt.

En annan viktig skillnad här är mellan realiserad karma (krita), som hänvisar till förberedande och grundläggande handlingar, och ackumulerad karma (upachita), som hänvisar till successiva handlingar som "avslutar" handlingen. Du kan till exempel förbereda dig på att döda någon och försöka göra det, men misslyckas. I det här fallet ackumuleras inte karma. Karma ackumuleras inte heller när oavsiktliga handlingar begås. Även om förberedelser fortfarande är dålig karma, har det inte nödvändigtvis konsekvenser. Men om det fanns en avsikt och den genomfördes, kommer säkert straff att följa [153] .

En annan viktig skillnad är mellan att projicera (akepaka) och att fullborda (paripuraka) karma. Projektionen av karma är en enskild handling som är huvudorsaken som bestämmer den framtida existensen (liksom den mellanliggande tillvaron , antara-bhava, Skt. antarā-bhava ), medan fullbordandet av karma är ansvarigt för viss erfarenhet i just detta existensen bestämmer till exempel livslängden [154] . I detta system är karma i första hand individuell. Med andra ord, en persons karma kommer inte att få en annan person att uppleva frukten av vedergällning [155] .

Det finns dock en karmisk frukt som upplevs av en grupp människor - frukten av dominans (adhipati-phala), som påverkar livskraften och livslängden hos yttre saker som växter och planeter. Således påverkas den yttre världen av "fyra tillägg": "livslängden, levande varelser, yttre föremål för nytta och njutning (parikara, Skt. parikāra ) och skickliga dharmas." I denna mening finns det "kollektiv karma". För Vaibhashikas är universum den kollektiva karma (d.v.s. frukten av dominans) för alla varelser som bor i det [156] .

Beroende ursprung

Sarvastivada Abhidharma tolkar den buddhistiska nyckeldoktrinen om beroende ursprung genom att fokusera på hur de 12 länkarna , nidanas, främjar återfödelse i termer av de tre perioderna av existens (förr, nutid, framtid) [157] .

Anledningar i det förflutna

1 . Okunnighet ( avidya ) - alla föroreningar i tidigare liv, eftersom de är förknippade med och orsakade av okunnighet.

2 . Betingelser ( sanskaras ) är alla tidigare karmiska konstruktioner som drivs av okunnighet.

Konsekvenser i nuet

3. Medvetande ( vijnana ) - det medvetande som kommer in i livmodern vid tidpunkten för återfödelsen.

4. Psykofysiskt komplex (nama-rupa) - kropp och sinne, speciellt i utvecklingsfasen i livmodern.

5. Sex sinnesfält (sadayatana, Skt. ṣaḍāyatana ) - de fem sinnena för perception och det mentala sinnet.

6. Kontakt (sparsha, Skt. sparśa ) - mellan sinnena och deras föremål.

7. Sensation ( vedana ) - olika trevliga, obehagliga och neutrala förnimmelser.

Orsaker i nuet

8. Passionerad lust ( trishna ) - lusten efter sinnliga nöjen, lusten efter materiella saker och sex.

9. Klängande ( upadana ) - stark fäste vid önskade föremål.

10. Existens ( bhava ) syftar på all nuvarande karmas som bestämmer framtida existens.

Framtida effekter

11. Födelse (jati, Skt. jāti ) är det första återförenande medvetandet i en framtida födelse.

12. Ålderdom och död (jara-marana, Skt. jarā-maraṇa ) - allt som händer från en framtida pånyttfödelse till döden.

Även om dessa faktorer presenteras linjärt i form av en lista, tros de orsaka varandra på olika sätt. Modellen med tre liv (prakarshika, Skt. prākarṣika ) är det mest använda sättet att förstå beroende ursprung, men tre andra sätt att förklara det har antagits i Sarvastivada Abhidhamma [158] .

  • Momentan (kshaika, Skt. kṣaika ) - 12 länkar förklaras vara närvarande i ett ögonblick av sinnet.
  • När det gäller tillstånden (avasthika, Skt. āvasthika ) – denna modell säger att det finns fem aggregat i var och en av länkarna. Varje länk heter så eftersom det för tillfället är den dominerande kraften bland aggregaten och därför kallas hela uppsättningen av aggregat i det ögonblicket "okunnighet" (och så vidare).
  • Bound (sabandhika, Skt. sābandhika ) - syftar på hur de 12 länkarna är kopplade till hela fältet för orsak och verkan, det vill säga "alla betingade dharmas" eller förekomsten av alla fenomen.

Andlig väg

Vaibhashika förstod den andliga vägen som en gradvis process av att överge föroreningar, "'plötslig upplysning' förnekades [159] . Analysen av olika andliga vägar som presenterades av Abhidharma av Vaibhashika motsvarar förkastandet av alla typer av föroreningar.

Början av vägen består av preliminära övningar: att närma sig "sanna människor", lyssna på Dharman, överväga innebörden och utövandet av Dharman, och vad som är förenligt med Dharman [160] . Förberedande övningar inkluderar också att iaktta etiska regler (shilam palayati, Skt. śīlaṃ pālayati ), att ge och studera Abhidharma [161] .

Mahalibhasha ger följande korta förklaring av stegen som leder till ströminträde [161] :

I början, på grund av sin längtan efter befrielsens frukter, praktiserar han flitigt [i] att ge (dana) och rena föreskrifter ( sila ); [ii] förståelse som härrör från att höra, betrakta andningens orena, medvetna omtanke och grunderna för medvetenhet (smrtyupasihana, Skt. smṛtyupasthāna ); och [iii] värme, toppar, mottaglighet och högre vardagliga dharmas; och [sedan går han in] [iv] de 15 ögonblicken av seendets väg. Sammantaget kallas detta "stå stadigt på fötterna".

Stadier av resan

Vaibhashika utvecklade en plan för vägen till uppvaknande, som senare anpassades och utvecklades av Mahayana-forskare till "fem vägar"-schemat (panchamarga, Skt. pañcamārga ) [162] [163] . Det ursprungliga schemat var uppdelat i sju stadier av förberedande ansträngningar (prayoga) och fyra stadier av andliga frukter (phala, Skt. phala ) [164] .

De sju stadierna av förberedande ansträngningar (Prayoga) [165]

  • Mokshabhagia ('hjälpande befrielse', Skt. mokṣabhāgīya ) syftar på meditationer av lugn och insikt som är orsaken till befrielsen. De är inte helt åtskilda och kan samexistera. Man trodde också att de bildar visdomen (prajna) som erhålls som ett resultat av kultivering.
    • Shamatha (lugnande meditation), främst kontemplation av det orena (ashubha-bhavana, Skt. aśubha-bhāvanā ) och andningsuppmärksamhet ( anapanasmriti , Skt. ānāpānasmṛti ), men inkluderar även andra meditationer som kärleksfull vänlighet , Skt. maitrī ).
    • Vipashyana (insiktsmeditation), bestående av den fyrfaldiga tillämpningen av mindfulness (smritiupasthana, Skt. smṛtyupasthanas ) i att begrunda föroreningar, otillfredsställelse, förgänglighet och frånvaron av Jaget.
    • Det avancerade stadiet av vipashyana är när man mediterar på fyra smritupasthanas samtidigt.
  • Nirvedhabhagia ("penetrerande", Skt. nirvedhabhāgīya ) syftar på de "fyra skickliga rötterna" (kushalamula, Skt. kuśalamūla ) av uppkomsten av läckagefri kunskap, det vill säga det som leder till ströminträde, den första ädla (arya) befrielsestadiet. Det sägs vara visdom som erhållits genom reflektion. Varje steg är orsaken till nästa.
    • Ushmagata (värme, Skt. uṣmagata ). Den ursprungliga förekomsten av "hettan av ädel kunskap som kan förbränna brännbar förorening." Detta är ett långt skede där man gradvis ackumulerar visdom genom studier, kontemplation och meditation på Dharma, speciellt de 16 aspekterna av de fyra ädla sanningarna . I detta skede kan du fortfarande dra dig tillbaka.
    • Murdha (toppar, Skt. mūrdhan ). En person fortsätter att meditera över de 16 aspekterna av de fyra ädla sanningarna, men på den högsta nivån av perfektion, vid deras "peak" eller "peak". I detta skede kan du fortfarande dra dig tillbaka.
    • Kshanti (receptivitet, Skt. kṣāanti ). Stadiet för den högsta nivån av mottaglighet eller acceptans av de fyra ädla sanningarna. Människan är så mottaglig för dem att reträtt inte längre är möjlig. Det finns olika känsligheter som täcker sinnenas rike såväl som tillvarons högre sfärer.
    • Laukikagradharma (högre världsliga dharmas, Skt. laukikāgradharma ). Kontemplation av det otillfredsställande i sinnenas rike hänvisar till de dharmas som är villkoret för uppkomsten av seendets väg (darshana-marga, Skt. darśana-mārga ).

De fyra stadierna av fostret (phala) :

Var och en av dem består av två stadier: vägstadiet och fosterstadiet.

  • Srotapatti (går in i bäcken, Skt. srotaāpatti ).
    • Aspirant till frukterna av ströminträde (srotapatti-phalapannaka, Skt. srotaāpatti-phalapratipannaka ), även känd som seendets väg (darshana-marga).
    • En anhängare av frukten av ströminträde (srotapatti-phala-stha, Skt. srotaāpatti-phala-stha ). Från och med detta ögonblick går en person in på perfektionens väg (bhavana-marga, Skt. bhāvanā-mārga ), på vilken alla återstående föroreningar gradvis elimineras.
  • Sakridagamin (en gång återvändande, Skt. sakṛdāgāmin ), båda stadierna (väg och förverkligande) tillhör bhavana-marga.
  • Anagamin (icke-återvändande), båda stadierna (väg och förverkligande) tillhör också bhavana-marga.
  • Arhat , är en del av bhavana-marga, men phala-stadiet är känt som vägen för icke-inlärning (aśaikṣa-mārga, Skt. aśaikṣa-mārga ).

I stadierna av prayoga sker kontemplation av de fyra ädla sanningarna med läckande kunskap (sasrava, Skt. sāsrava ). Efter det sista stadiet av prayoga kan man få tillgång till läckagefri kunskap (anasrava-jnana, Skt. anāsrava-jñāna ) och måste tillämpa den på ädla sanningar. Detta är känt som direkt (abhisamaya, Skt. abhisamaya ) andlig förverkligande av de fyra sanningarnas inre och allmänna egenskaper. Detta tar 16 mentala ögonblick [166] . Att förstå sanningen uppnås i två ögonblick som kallas "sätt". Dhammajoti förklarar det så här [167] :

I det första ögonblicket, som kallas den obehindrade vägen (anantarya-marga, Skt. ānantarya-mārga ), kallas den framväxande läckagefria förståelsen mottaglighet (ksanti) för kunskap och därmed kastas fördunklingar åt sidan, som frigörs . genom visionen om den konkreta sanningen. I nästa ögonblick, kallad befrielsens väg (vimukti-marga), som ett resultat av induktiv analys, uppstår sann kunskap, varigenom förvärvet (prapti, Skt. prāpti ) av upphörandet (pratisamkhiya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) av föroreningar uppstår. Sålunda, för hela kontemplationsprocessen, som omfattar sensibilitetens rike, följt av de två högre rikena, uppstår det åtta känsligheter och åtta kunskaper, som är prajna i sin inneboende natur.

Från det första ögonblicket av intuition, vilket är det första ögonblicket av mottaglighet, sägs en person vara en arya, en ädel varelse. Detta beror på att en läckagefri väg uppstod, och därmed upphörde han att vara en vanlig vardaglig varelse ( Skt. pṛthagjanatva ) [168] . Dessutom, enligt detta system, för en gång in i strömmen finns det ingen återvändo [169] . Vissa arhats kan dock dra sig tillbaka, främst de som på grund av sina svaga förmågor kommit in på vägen som "följer av tro" (shraddhanusarin, Skt. śraddhānusārin ). De som har skarp förmåga, har studerat och förstått lärorna (dharmanusarin, Skt. anāsrava-dharmānusārins ), är inte i stånd att dra sig tillbaka, de är "befriade genom visdom" (prajna-vimukta, Skt. prajñā-vimukta ) [170] . Vaibhashikas trodde att av de sex typerna av arhats [171] kunde fem gå ner till "seendets väg". Enligt andra skolor är dock erkännandet av möjligheten till ett sådant fall en förebråelse av konceptet om att fullständigt överge föroreningar - "sanningen om upphörande", den tredje av de fyra ädla sanningarna [5] .

Tre vagnar och ädla varelser

Det är känt att Vaibhashika Sarvastivada använde schemat för de tre fordonen , som kan hittas i Mahalibhasha [172] :

  1. Shravakayana  - vagnen av lärjungar som når nivån av en arhat;
  2. Pratyekabuddhayana  - vagnen för de "ensamma Buddhas";
  3. Bodhisattvayana  är ett fordon för varelser vars mål är att bli upplysta och uppnå Buddhaskap..

Vaibhashikas trodde att även om arhats var fullständigt befriade genom avlägsnandet av alla föroreningar, var deras visdom inte helt fulländad och var därför underlägsen buddhas visdom [173] . Dessutom har arhats subtila spår ( Skt. vāsanā ) som lämnats av orenheter [174] . Ur Vaibhashika-perspektivet har således arhats en viss oförorenad okunnighet (aklishtajnana, Skt. akliṣṭājñāna ) som buddhor inte har. Dessutom besitter Buddha både allvetenhet (sarvajna, Skt. sarvajñā ) och "visdom av alla tillstånd" (sarva-akara-jnana, Skt. sarva‑ākāra-jñāna ), det vill säga kunskap om alla andliga vägar [175] .

Indikationer på underlägsenhet i tillståndet för en arhat kan ses i Sarvastivada-texter som Nagadatta Sutra , som talar om en bhikshuni vid namn Nagadatta och kritiserar Mahishasaka-skolans syn på kvinnor . Demonen Mara antar formen av bhikshunis far och försöker övertala henne att träna på den "lägre nivån" av arhaten [176] . Nagadatta avvisar detta och säger: "Buddhas visdom är som ett tio fjärdedels tomt utrymme som kan upplysa otaliga människor. Men en arhats visdom är underlägsen” [176] .

I motsats till den docetiska uppfattningen om mahasanghaks, ansåg sarvastivadinerna att Buddhas fysiska kropp (rupakaya, Skt. rūpakāya ) var oren och olämplig för att ta sin tillflykt . Genom att ta sin tillflykt till Buddha menade de att ta sin tillflykt till uppvaknandet ( bodhi ) såväl som till Dharmakaya [177] .

Sarvastivadins erkände också bodhisattvans väg som korrekt , och referenser till utövandet av de sex paramitas kan hittas i deras skrifter . Vaibhashiki Sarvastivadas mahavibhasha inkluderar ett schema med fyra paramitor: generositet (dana), moral (sila, energi (virya) och visdom ( prajna ). Texten säger att de fyra och sex paramitorna är i huvudsak likvärdiga (med tanke på tålamod som ett slag). av moral och meditation som intuitiv visdom) [178] Vaibhashikas såg bodhisattvan som en extremt sällsynt varelse som hade samlat på sig en enorm mängd "meriter". Den doktrinära grunden för att erkänna bodhisattvans väg var Jatakas , som beskriver uppkomsten av önskan om upplysning hos Gautama Buddha och hans utövning av sex Vaibhashikas tog bokstavligen de 12 gärningarna av en "fullständigt perfekt varelse" som finns i Vinaya. Enligt Vaibhashika består vägen för en bodhisattva av att ackumulera meriter och utveckla visdom över tre sträckor av otaliga kalpas , medan det tar 100 kalpas att fullborda en pratyekabuddhas väg. tar bort både lidanden och andra hinder.Sravakas och Pratyekabuddhas om endast lidanden är slutligen utrotade. Vaibhashimis kleshas inkluderade tro på existensen av Jaget, ilska, begär och dess resultat - okunnighet. Andra hinder: oförmågan att förstå det avlägsna i tid och rum, Buddhas djupa och subtila egenskaper, såväl som de subtila elementen i orsaks- och verkansförhållanden [5] .

Vaibhashika i pedagogisk buddhistisk litteratur

I buddhistiska klosters filosofiska avdelningar är Vaibhashika-texterna föremål för studier inom Abhidharma- och Vinaya- kurserna . Dessutom, i Madhyamaka -kursen, behandlas Vaibhashika i Siddhanta- litteraturen . Vaibhashiks åsikter täcks av verk av Zhamyan Shepa, den mongoliska författaren Navang Pelden, Beijing Khutukhta Chankya Rolbi Dorje och den 7:e Dalai Lama [5] .

Kommentarer

  1. Vasubandhu kritiserade ofta Vaibhashika i sina skrifter från Sautrantikas position. "Frågan om vilken speciell buddhistisk skola Vasubandhu tillhörde är av stort intresse - var han en övertygad Kashmiri Vaibhashik eller var han lockad till Sautrantika, baserat på biografin sammanställd av Paramatha" [9] .

Anteckningar

  1. ↑ 1 2 3 Androsov V. P. Vaibhashika . Stora ryska encyklopedin . Arkiverad från originalet den 4 juni 2017.
  2. Westerhoff, 2018 , s. 60-61.
  3. Willemen, 1998 , sid. 152.
  4. ↑ 1 2 3 Dhammajoti KL Saṃghabhadras bidrag till vår förståelse av Abhidharma-doktriner  //  Text, historia och filosofi - Abhidharma över buddhistiska skolastiska traditioner.
  5. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Nesterkin S. P. Vaibhashikas religiösa och filosofiska tradition i tibetanska källor  // Kontext och reflektion: filosofi om världen och människan. - Noginsk: Analytics Rodis, 2020. - V. 9 , nr 5-1 . - S. 216 . — ISSN 2223-5485 .
  6. Dhammajoti, 2009 , sid. 55.
  7. Dhammajoti, 2009 , s. 56, 164.
  8. Dhammajoti, 2009 , sid. 59.
  9. ↑ 1 2 3 Sidorova E. G. Metapsykologiska teorier inom buddhism och psykoanalys. Jämförande studie. Avhandling för filosofie doktorsexamen . - St Petersburg. : St. Petersburg State University, 2008. - S. 215.
  10. 1 2 Urbanaeva, 2016 , sid. 259.
  11. Androsov V.P. Vaibhashika // Indo-tibetansk buddhism. Encyclopedic Dictionary / IV RAS . — M. : Orientaliya, 2011. — S. 178. — 448 sid. - (Samadhi). - ISBN 978-5-91994-007-4 .
  12. Lysenko V. G. Atomistiskt förhållningssätt i skolor för buddhistisk abhidharma: dharmas och atomer // Filosofis frågor. - 2016. - Nr 8 . Arkiverad 8 maj 2021.
  13. Shokhin V.K. Sarvastivada // Buddhismens filosofi. Encyclopedia / M.T. Stepanyanter. - 2011. - S. 613. - ISBN 9785020364929 .
  14. ↑ 1 2 Gulgenova A. Ts Tibetanska källor (siddhanta) om Vaibhashikas filosofiska skolas historia (avhandling). - Ulan-Ude: Institutet för mongoliska studier, buddhologi och tibetologi. Sibiriska grenen av den ryska vetenskapsakademin, 2006. - S. 20-21.
  15. Terentiev A. A. Buddhism / / Encyclopedia of Religions / Ed. Zabiyako A. P., Krasnikova A. N., Elbakyan E. S. - M . : Akademiskt projekt, 2008. - P. 206. - 1520 sid.
  16. ↑ 1 2 Lysenko V. G. Buddhism and philosophy // Philosophy of Buddhism: encyclopedia / rev. ed. M. T. Stepanyants ; IP RAS . - M . : Östlig litteratur , 2011. - S. 22. - 1045 sid. - ISBN 978-5-02-036492-9 .
  17. Lysenko V. G. Direkt och indirekt perception: en tvist mellan buddhistiska och brahministiska filosofer (långsam läsning av texter). - M. : IFRAN, 2011. - S. 50. - 233 sid. - ISBN 978-5-9540-0185-3 .
  18. Urbanaeva, 2016 , sid. 260.
  19. Ignatovich A. N. O. O. Rosenberg och hans verk om buddhism // Verk om buddhism / Komp. och komm. A. N. Ignatovich . — M .: Nauka , 1991. — S.  9 . — 295 sid. — ISBN 5-02-016735-5 .
  20. Urbanaeva, 2016 , sid. 346-347.
  21. Urbanaeva, 2016 , sid. 349.
  22. Urbanaeva, 2016 , sid. 263.
  23. Lal Mani Joshi. Studier i Indiens buddhistiska kultur (Under 700- och 800-talen e.Kr.)  (engelska) . - Motilal Banarsidass, 1977. - S. 139.
  24. ↑ 1 2 3 Abhidharmiska texter . Encyclopedia Around the World . Hämtad 5 april 2021. Arkiverad från originalet 13 februari 2019.
  25. Dharmascandha . National Encyclopedic Service . Hämtad 5 april 2021. Arkiverad från originalet 20 januari 2021.
  26. Katyayaniputra . National Philosophical Encyclopedia . Hämtad 5 april 2021. Arkiverad från originalet 5 april 2021.
  27. Willemen, 1998 , sid. 229.
  28. Willemen, 1998 , sid. XII.
  29. Sarvastivada  Abhidharma . - 2006. - S. 13. - 23 sid.
  30. Willemen, 1998 , sid. 148.
  31. Rupert Gethin. Buddhismens  grunder . - Oxford, 1998. - S. 205. - xi, 333 s. — ISBN 978-0-19-158789-4 .
  32. Willemen, 1998 .
  33. ↑ 1 2 3 4 Noa Ronkin. Abhidharma  (engelska) . Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive (sommarupplagan 2018). Arkiverad från originalet den 18 mars 2019.
  34. Dhammajoti, 2009 , s. 10, 16.
  35. Dhammajoti, 2009 , sid. 16.
  36. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 21.
  37. Dhammajoti, 2009 , s. 8, 19.
  38. Agadzhanyan A. S. Vasubandhu // Encyclopedia of Religions / Zabiyako A. P., Krasnikov A. N., Elbakyan E. S. - M . : Academic project, 2008. - P. 252. - 1519 sid. - ISBN 978-5-8291-1084-0 .
  39. Urbanaeva, 2016 , sid. 259-260.
  40. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 19.
  41. Dhammajoti, 2009 , sid. åtta.
  42. 12 Westerhoff , 2018 , sid. 70.
  43. Mark Siderits. Buddhism som filosofi : en introduktion  . - Aldershot, England: Ashgate, 2007. - S. 112. - ix, 232 sid. - ISBN 978-0-7546-5368-4 .
  44. Dhammajoti, 2009 , sid. tjugo.
  45. Dhammajoti, 2009 , s. 187-188.
  46. 12 Dhammajoti , 2009 , s. 35-37.
  47. Dhammajoti, 2009 , s. 37-43.
  48. Dhammajoti, 2009 , s. 188-189.
  49. Dhammajoti, 2009 , sid. 190.
  50. Dhammajoti, 2009 , sid. 195.
  51. Ore, Ostrovskaya, Ermakova, 1999 , sid. 61-62.
  52. Dhammajoti, 2009 , sid. 198-199.
  53. Dhammajoti, 2009 , s. 205-206.
  54. Ore, Ostrovskaya, Ermakova, 1999 , sid. 66.
  55. Dhammajoti, 2009 , sid. 211.
  56. Dhammajoti, 2009 , sid. 227.
  57. Dhammajoti, 2009 , sid. 228.
  58. Dhammajoti, 2009 , s. 212-213.
  59. Dhammajoti, 2009 , sid. 225.
  60. Dhammajoti, 2009 , s. 215-216.
  61. Dhammajoti, 2009 , sid. 234.
  62. Dhammajoti, 2009 , sid. 285.
  63. Dhammajoti, 2009 , sid. 286.
  64. Dhammajoti, 2009 , sid. 291.
  65. Dhammajoti, 2009 , s. 293, 296.
  66. Dhammajoti, 2009 , sid. 300.
  67. Dhammajoti, 2009 , s. 306-307.
  68. Dhammajoti, 2009 , s. 472-474.
  69. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 471.
  70. Dhammajoti, 2009 , sid. 473.
  71. Dhammajoti, 2009 , sid. 474.
  72. Dhammajoti, 2009 , s. 475-476.
  73. Dhammajoti, 2009 , sid. 476.
  74. Dhammajoti, 2009 , sid. 477.
  75. Dhammajoti, 2009 , sid. 483.
  76. Dhammajoti, 2009 , sid. 278.
  77. Dhammajoti, 2009 , sid. 479.
  78. Dhammajoti, 2009 , sid. 480.
  79. Westerhoff, 2018 , sid. 61.
  80. David J. Kalupahana. En historia av buddhistisk filosofi: kontinuiteter och diskontinuiteter  (engelska) . - Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. - S. 128. - xvi, 304 sid. - ISBN 0-585-29592-1 .
  81. Dhammajoti, 2009 , sid. 65.
  82. Dhammajoti, 2009 , sid. 69.
  83. Dhammajoti, 2009 , s. 72-73.
  84. Dhammajoti, 2009 , sid. 73.
  85. 12 Dhammajoti , 2009 , s. 69-70.
  86. Westerhoff, 2018 , sid. 62.
  87. Willemen, 1998 , sid. 21.
  88. Dhammajoti, 2009 , sid. 63.
  89. Dhammajoti, 2009 , sid. 119.
  90. ↑ 1 2 Louis de la Vallee Poussin, Leo M. Pruden. Abhidharmakośabhāṣyam från Vasubandhu  (engelska) . - Fremont, Kalifornien, 1991. - Vol. III. - S. 808. - XXII, 1088 sid. - ISBN 978-0-87573-009-7 .
  91. Willemen, 1998 , sid. 23.
  92. Dhammajoti, 2009 , sid. 123.
  93. Dhammajoti, 2009 , sid. 126.
  94. Dhammajoti, 2009 , sid. 129.
  95. Dhammajoti, 2009 , s. 131-133.
  96. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 135.
  97. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 136.
  98. Dhammajoti, 2009 , sid. 137.
  99. Bibhuti Baruah. Buddhistiska sekter och sekterism  (engelska) . — 1:a uppl. - New Delhi: Sarup & Sons, 2000. - P. 456-457. — vii, 479 sid. — ISBN 81-7625-152-6 .
  100. Dhammajoti, 2009 , sid. 143.
  101. Dhammajoti, 2009 , sid. 146.
  102. Dhammajoti, 2009 , s. 148-149.
  103. Dhammajoti, 2009 , s. 162-163.
  104. 12 Dhammajoti , 2009 , s. 159-161.
  105. Dhammajoti, 2009 , s. 149-150.
  106. Dhammajoti, 2009 , sid. 150.
  107. Dhammajoti, 2009 , sid. 152.
  108. Dhammajoti, 2009 , sid. 153.
  109. Dhammajoti, 2009 , sid. 155.
  110. Dhammajoti, 2009 , sid. 156.
  111. Dhammajoti, 2009 , sid. 171.
  112. Dhammajoti, 2009 , s. 169-175.
  113. Dhammajoti, 2009 , s. 177-183.
  114. Dhammajoti, 2009 , sid. 242.
  115. Dhammajoti, 2009 , sid. 267.
  116. Dhammajoti, 2009 , sid. 268.
  117. Dhammajoti, 2009 , sid. 277.
  118. Dhammajoti, 2009 , sid. 243.
  119. Dhammajoti, 2009 , s. 247-249.
  120. Dhammajoti, 2009 , sid. 322.
  121. Dhammajoti, 2009 , sid. 324.
  122. Dhammajoti, 2009 , s. 325, 344.
  123. Dhammajoti, 2009 , sid. 341.
  124. Dhammajoti, 2009 , sid. 325.
  125. Dhammajoti, 2009 , sid. 334.
  126. Dhammajoti, 2009 , sid. 335.
  127. Dhammajoti, 2009 , sid. 326.
  128. Dhammajoti, 2009 , sid. 327.
  129. Dhammajoti, 2009 , s. 327-329.
  130. Dhammajoti, 2009 , sid. 331.
  131. Dhammajoti, 2009 , sid. 345-347.
  132. Dhammajoti, 2009 , sid. 347.
  133. Dhammajoti, 2009 , sid. 352.
  134. Dhammajoti, 2009 , sid. 353.
  135. Dhammajoti, 2009 , s. 369-370.
  136. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 370.
  137. Dhammajoti (2009) sid. 370.
  138. 12 Dhammajoti , 2009 , sid. 374.
  139. Dhammajoti, 2009 , sid. 371.
  140. Dhammajoti, 2009 , sid. 370-371.
  141. Dhammajoti, 2009 , sid. 372.
  142. Dhammajoti, 2009 , sid. 377.
  143. Dhammajoti, 2009 , s. 379-381, 392.
  144. Dhammajoti, 2009 , sid. 386.
  145. Dhammajoti, 2009 , sid. 385.
  146. Dhammajoti, 2009 , s. 389-390.
  147. Dhammajoti, 2009 , sid. 390.
  148. Dhammajoti, 2009 , sid. 391.
  149. Dhammajoti, 2009 , sid. 409.
  150. Dhammajoti, 2009 , sid. 410.
  151. Dhammajoti, 2009 , sid. 411.
  152. Lonakapalla Sutta: Saltklump. Anguttara Nikaya 3.100 . www.theravada.ru _ Hämtad 1 april 2021. Arkiverad från originalet 13 mars 2019.
  153. Dhammajoti, 2009 , sid. 414.
  154. Dhammajoti, 2009 , sid. 417.
  155. Dhammajoti, 2009 , sid. 425.
  156. Dhammajoti, 2009 , sid. 426.
  157. Dhammajoti, 2009 , s. 418-419.
  158. Dhammajoti, 2009 , s. 420-422.
  159. Dhammajoti, 2009 , sid. 433.
  160. Dhammajoti, 2009 , sid. 345.
  161. 12 Dhammajoti , 2009 , s. 436-438.
  162. Chikafumi Watanabe. En studie av mahayanasamgraha III: relationen mellan praktiska teorier och filosofiska teorier  (engelska)  // The University of Calgary. - 2000. - S. 38-65 . - doi : 10.11575/PRISM/21083 .
  163. Losang Samten. Introduktion till den buddhistiska vägen  . Arkiverad från originalet den 6 mars 2019.
  164. Dhammajoti, 2009 , s. 440-449.
  165. Dhammajoti, 2009 , sid. 445.
  166. Dhammajoti, 2009 , s. 451-454.
  167. Dhammajoti, 2009 , s. 451-452.
  168. Dhammajoti, 2009 , sid. 457.
  169. Dhammajoti, 2009 , sid. 460.
  170. Dhammajoti, 2009 , sid. 458, 464.
  171. Chhabbisodhana Sutta: Renhet i sex aspekter. MH 112 . www.theravada.ru _ Hämtad 16 april 2021. Arkiverad från originalet 8 september 2015.
  172. Nakamura, 1980 , sid. 189.
  173. Dhammajoti, 2009 , sid. 256.
  174. Dhammajoti, 2009 , sid. 357.
  175. Dhammajoti, 2009 , s. 256-257.
  176. 1 2 Kalupahana, 2001 , sid. 109.
  177. Xing, 2005 , sid. 49.
  178. Xing, 2005 , sid. 48.

Litteratur

  • Charles Willemen. Sarvāstivāda buddhistisk skolastik  (engelska) . - Leiden: Brill, 1998. - xvii, 341 s. - ISBN 90-04-10231-0 .
  • Jan Westerhoff. Den indiska buddhistiska filosofins guldålder  (engelska) . - Första upplagan. - Oxford, 2018. - xxii, 326 sid. - ISBN 978-0-19-873266-2 .
  • Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam  (engelska) . - Berkeley, Kalifornien: Asian Humanities Press, 1988-1990. - ISBN 0-89581-913-9 .
  • Hajime Nakamura. Indisk buddhism : en undersökning med bibliografiska anteckningar  . — 1:a indiska uppl. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. - 423 s. - ISBN 81-208-0272-1 .
  • Kuala Lumpur Dhammajoti. Sarvāstivāda abhidharma  (engelska) . — 4:e rev. ed. - Hong Kong: Centre for Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009. - xiv, 568 sid. — ISBN 978-988-99296-5-7 .
  • Kalupahana, David. Buddhistisk tanke och ritual. - New York: Paragon House, 2001. - ISBN 978-0892260898 .
  • Nakamura, Hajime. Indisk buddhism: en undersökning med bibliografiska anteckningar. — KUFS publikation, 1980.
  • Xing, Guang. Buddhas koncept: dess utveckling från tidig buddhism till Trikāya-teorin . - Psychology Press, 2005. - ISBN 978-0-415-33344-3 .
  • Urbanaeva I. S. Vaibhashika och Sautrantika; ursprung, grundläggande texter, definitioner av skolor // Buddhistisk filosofi och praktik: "gradvis" och / eller "omedelbar väg" av upplysning / Ed. ed. L. E. Yangutov. - Ulan-Ude: BNTs SO RAN , 2016. - S. 259-260. — 420 sid. - ISBN 978-5-7925-0448-6 . - ISBN 978-5-7925-0449-3 (vol. 1).
  • Rudoy V. I. , Ostrovskaya E. P. , Ermakova T. V. Analys av grunderna för Vaibhashikas filosofi i Vasubandhus Encyclopedia of Abhidharma // Classical Buddhist Philosophy. - St Petersburg. : Lan, 1999. - S. 66. - 544 sid. - ISBN 5-8114-0106-X.