Predestination inom protestantismen är tolkningen i protestantiska valörer av läran att Gud har utvalt några människor för att bli frälsta . Predestination ska inte förväxlas med försyn , som gäller Guds förordningar angående allt i allmänhet. Predestination är ett mycket diskutabelt ämne, där åsikterna skiljer sig mycket åt inom traditionell protestantism. Huvudsynpunkterna om predestination formulerades under de första århundradena av kristendomens existens, under striden mellan Augustinus och Pelagius i början av 400-talet. De ledande teologernas skrifter, inklusive Martin Luther , ägnas åt problem relaterade till predestination., John Calvin och Jacobus Arminius . Bland moderna tolkningar sticker den ursprungliga tolkningen av frågan av Karl Barth ut .
Predestinationsläran är en komplex teologisk disciplin där problemen med försyn eller Guds försyn, utval, ordningsföljden av Guds dekret , etc. pekas ut som särskilda frågor.. Ur praktisk synvinkel kallas det. på för att förklara det observerade faktum att vissa människor tror på Gud och därför kommer att bli frälsta , medan andra inte kommer att göra det. I allmänhet hävdar doktrinen att Gud, redan före tidernas begynnelse, bestämde vem av folket som förtjänade att bli frälst. Som ett resultat har alla handlingar en person gör ingen effekt på om han kommer att bli frälst eller fördömd. I regel betraktas läran tillsammans med läran om fri vilja , nåd och frälsning , som är centrala begrepp inom protestantisk teologi. Det finns betydande skillnader i deras förståelse, både mellan protestantism i allmänhet och katolicism , och mellan olika grenar av protestantismen. Predestinationsläran finns i många varianter, som är indelade i tre typer. Semi-pelagianism och vissa former av nominalism kännetecknas av idén om gudomlig framsyn som grunden för predestination - det antas att Gud förutbestämmer frälsning till dem vars framtida förtjänster och tro han förutser. Mainstream protestantism avvisar värdet av mänskliga förtjänster i frälsningsarbetet, det vill säga synergi . I läran om dubbel predestination , som spåras tillbaka till Aurelius Augustine , och i protestantismen förknippad med namnet John Calvin, hävdas att Gud från evighet förutbestämmer vissa till frälsning och andra till fördömelse. Enligt det tredje tillvägagångssättet, som också går tillbaka till Augustinus och sedan utvecklats av Thomas av Aquino , beror frälsningen på oförtjänt nåd och är förutbestämd, även om fördömelse till fördömelse beror på en persons egna synder och enligt hans fria vilja . Inom arminianismen förnekas predestination och man tror att en person uppnår frälsning genom sitt eget fria val.
I lutheranism och kalvinism betraktas problemen med fri vilja och predestination till frälsning eller synd ur olika synvinklar. Inom lutherdomen hänger det ihop med problemet med ondskans uppkomst och fortsättning: hur kan en allsmäktig Gud vara helig och rättfärdig, trots att det finns synd i den värld han skapat, och svaret söks i lagens paradigm och evangeliet . Det är viktigt att straff inte tjänar evangeliets syften – i denna mening kallas Martin Luthers ståndpunkt ofta för "förmaning" och helt underordnad logiken. Reformerad teologi såg frågan på ett liknande sätt, men mer i sammanhanget av absolut gudomlig suveränitet .
Idén om predestination gick djupt in i massmedvetandet i protestantiska länder. Enligt Max Weber ledde känslan av otrygghet det orsakade till den " protestantiska etiken ". I England stöddes puritanerna som förespråkade kalvinismens renhet av de engelska monarker James I (1603-1625) och Charles I (1625-1649), och därför fick tvisten politisk betydelse och anses vara en av förutsättningarna för engelsmännen. Revolution .
Uppfattningen att Gud förutbestämt alla människors liv var karakteristisk för de flesta judiska och kristna grupper under det första århundradet [1] . Inom judendomen är val huvudkategorin som betecknar förhållandet mellan Jahve och Israels folk , och idén om predestination var till stor del förknippad med det judiska folkets politiska öde. Var och en av de tre viktigaste judiska sekterna, fariséerna , sadducéerna och essenerna , hade sin egen syn på denna fråga. Aposteln Paulus ' brev , särskilt kapitlen 9-11 i hans brev till romarna [2] , hade ett grundläggande inflytande på utvecklingen av den kristna predestinationsläran . Frågans relevans vid den tiden var förknippad med ett försök att förklara hur Guds utvalda folk Israel kombineras med det faktum att många av dem vägrade att erkänna Kristus [3] . Ett antal platser från brevet tillåter tolkning i andan av möjligheten till universell frälsning , men inom protestantisk teologi finns det ingen konsensus i denna fråga. På tal om orden "hela Israel kommer att bli frälst" ( Rom. 11:26 ), noterar den moderna amerikanske forskaren i Nya testamentet Douglas Mu att aposteln inte säger att "varje israelit" kommer att bli frälst. På liknande sätt understryker den anglikanske teologen Nicholas Wright att varken Paulus eller de andra författarna i Nya testamentet är determinister som tror på någon "blind" plan som gör mänsklig frihet till en bluff [4] . Kalvinisten Karl Barth anser det utom tvivel att det som användes i Rom. 8:28 , Rom. 9:11 , Ef. 1:11 begreppet gudomlig vilja ( OE grekiska πρόθεσις ) syftar på gudomligt utval till frälsning, men inte på icke-val eller förkastande, även om de antas existera tillsammans med detta val [5] .
De grekiska kyrkans fäders lära om predestination och nåd är i allmänhet densamma. Dess huvuddrag, som inkluderar försvaret av den fria viljan, gudomlig rättvisa, såväl som förståelsen av det kristna livet som deltagande i den gudomliga planen [6] , bildades under de tidiga kristna apologeternas kamp mot hednisk fatalism och astrologi . Den främsta motståndaren till determinism var Origenes (d. c. 254) [7] . Origenes åsikter kan bara delvis rekonstrueras, eftersom hans kommentarer till Romarbrevet och mycket av avhandlingen om principer inte har överlevt i sin helhet. Genom att postulera att det inte finns någon anledning till mångfald i Gud själv, kommer Origenes till slutsatsen att alla rationella varelser är skapade lika och därför härrör mångfald från själens individuella rörelser. Följaktligen är allas lycka eller olycka inte oavsiktlig, men den gudomliga försynen är rättvis [8] . Kommenterar Rom. 11:26 säger Origenes att reningen kommer att pågå i många århundraden, men i slutändan kommer alla människor att bli frälsta och komma till sanningen. Det finns ingen anledning för någon kännande varelse att uteslutas från frälsning [9] . På 300-talet utvecklades den ursprungliga läran om fri vilja av Gregorius av Nyssa . Med utgångspunkt från Gamla testamentets princip om människans likhet med Gud, byggde Gregory sin antropologi på påståendet om "kungligheten" hos "människans utdelning" [10] . Det viktigaste där en person liknar Gud är frihet, för "om någon nödvändighet rådde över mänskligt liv, så skulle bilden bli felaktig från denna sida, på grund av att denna olikhet blir långt ifrån prototypen" [11] . Dessutom är innehavet av fri vilja för Gregory inte bara en av aspekterna av mänsklig kunglighet, utan just den egenskap som utgör kärnan i gudslikheten. Fri vilja är bra i sig, för endast genom den kan dygd uppnås [12] . Hur väljer själen det onda? Visst kan Gud inte vara orsaken till ondska, och Gregory, efter neoplatonisterna , associerar ondska med icke-existens . Det uppstår i människan genom hennes fria vilja när hon skiljer sig från evig fullkomlighet. Anledningen till böjelsen till det onda är att en person på grund av dess variation kan förändras, och inte nödvändigtvis i riktning mot det goda [13] . Förutom hedningarna var gnostikerna anhängare av doktrinen om ondskans oundviklighet , där determinismen gick till det yttersta, och Gud blev en slav under nödvändigheten [14] . Under reformationen klandrade Albert Pigius John Calvin för att han inte kunde finna stöd för sina åsikter i den antika kyrkans teologi. Calvin instämde i denna bedömning och noterade avsaknaden av en tydlig ståndpunkt i frågan om fri vilja i de grekiska fädernas skrifter [15] .
Problemet med predestination togs upprepade gånger upp av Aurelius Augustine (d. 430). Hans nådlära var avgörande för den protestantiska reformationen [16] . När han kommenterade aposteln Paulus mellan 394 och 395 ("Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos") lade Augustinus stor vikt vid mänskliga förtjänster som grunden för predestination och orsaken till manifestationen av gudomlig rättvisa. Sålunda, i detta skede, baserades tillvägagångssättet hos biskopen av Hippo på idén att Gud förutsåg troshandlingar, som i sin tur är orsaken till goda gärningar. Augustinus föreslår följande sekvens: Gud sänder sin nåd ( vocatio ) till hela den syndiga mänskligheten; de som av egen fri vilja lyssnar till hans kallelse är hedrade med den Helige Ande och förvärvar förmågan att göra goda gärningar; de av dem som är ståndaktiga kommer att belönas med evighet. I detta schema blir människans fria vilja, även om den i hög grad begränsas av det gudomliga, grunden för meriter. Predestination till fördömelse förklarades symmetriskt [17] . Några år senare vände sig Augustinus åter till problemet med predestination och besvarade frågorna från biskop Simplician av Milano , som hade svårt att tolka välkända berättelser från Gamla testamentet: varför hatade Herren Esau och hur är förhärdningen av faraos hjärta förenligt med fri vilja? I Quaestiones ad Simplicianum ändrade Augustinus helt sin ursprungliga ståndpunkt, och nu kan tron för honom inte vara grunden för förtjänst, eftersom den själv är en av den helige Andes gåvor. Symmetrin i det tidigare tillvägagångssättet är brutet, och om förkunskapen om goda gärningar inte längre krävs för predestination, är predestination till fördömelse berättigad i arvsynden [18] . Med sina svar lade Augustinus grunden för en teologisk ståndpunkt som var inflytelserik i västvärlden och kopplade samman begreppen predestination och rättfärdiggörelse [19] .
Av avgörande betydelse för den fortsatta utvecklingen av läran var Augustinus tvist med den brittiske munken Pelagius . Efter att ha flyttat till Rom omkring år 400 och blivit chockad av utsvävningen som härskade i rikets huvudstad, såg Pelagius anledningen till de kristnas moraliska fall i läran om arvsynden som inplanterats av kyrkan. Enligt hans åsikt är människor naturligt benägna till godhet, men börjar oundvikligen synda om de får lära sig om sin naturliga syndighet. Pelagius hävdade att en person syndar och blir frälst av egen fri vilja, vägledd av andra människors exempel [20] [21] . För Pelagius och hans anhängare följde det logiskt att nåd inte är nödvändig för frälsning, inte heller för försoning av arvsynden. Under tvisten gick Pelagius med på att erkänna existensen av nåd i sekundära orsaker - till exempel tillskrev han fri vilja, uppenbarelse, moralisk lag, Jesu Kristi exempel och liknande till nåden [22] . Augustinus, tvärtom, trodde att efter syndafallet är människans vilja helt och hållet i syndens makt, och nåd krävs för varje positiv förändring, inklusive frälsning. Enligt Augustinus, av hela mänskligheten, utvalde Gud några, som han förutbestämt till frälsning och försett med en nåd som inte kan motstås; orsakerna till utvalet är bara kända för Gud, beror inte på förtjänst, och beslutet att ge frälsning fattas av Gud före tidernas begynnelse. Predestination beror inte på förutseendet om de utvaldas meriter, utan tvärtom är deras meriter möjliga på grund av predestination. Predestination och förutseende hos Augustinus är oskiljaktiga, i den meningen att det ena inte går före det andra, utan är särskiljbart, eftersom Gud inte gör allt som han vet. I hans formulering är de heligas predestination "förutseendet och förberedelsen av Guds välsignelser, genom vilka de som är befriade med största säkerhet befrias" [23] . Pelagianismen fördömdes vid konciliet i Kartago 418 [24] . Ändå var Augustinus lära, som eliminerade sambandet mellan människors handlingar och deras efterföljande öde, förkastlig. Vincent av Lerins (översatt från mitten av 400-talet) och John Cassianus (d. ca. 435) noterade att det följde av begreppet predestination att Gud är källan till ondskan, att man inte kan kalla Gud god om han förutbestämt någon till förtappelse, och att predestination gör omvändelse och ett rättfärdigt liv värdelöst [25] . Enligt Cassian kan en person avvisa eller acceptera dåliga tankar och därför är han själv ansvarig för sina tankar. Frälsningens början är en gudomlig kallelse, när Gud, efter att ha märkt i en person önskan att göra gott, stärker denna önskan och bidrar till dess utveckling. Cassianus ståndpunkt accepterades inte helt av kyrkan, och i ytterligare kontroverser fick hans synpunkt både stöd (till exempel av Faustus av Regius , som lärde att en persons öde beror på hans handlingar, och nåd har en bidragande effekt på att vända till det goda), och förkastades helt (till exempel av Fulgentius Ruspiysky , som höll sig till den augustinska läran). Vid rådet i Arelat år 475 fördömdes läran om Lucid, enligt vilken Gud försöker rädda inte alla människor, utan bara några [26] . Tvisten, kallad semi-pelagisk [komm. 1] , avslutades med rådet i Orange 529, som godkände en "moderat" form av augustinism och lämnade frågan om predestination olöst [28] .
De östliga kyrkofäderna accepterade inte Augustinus läror, eftersom de ansåg att det var lämpligare att tala om Guds försyn . Den mest konsekventa ortodoxa förståelsen av försynen uttrycktes på 800-talet av Johannes av Damaskus . I sitt exakta uttalande om den ortodoxa tron definierar han det som "Guds oro för det som finns. Försynen är Guds vilja, enligt vilken allt som finns styrs på ett ändamålsenligt sätt. Allt som Gud vet och önskar är enligt Damaskus riktat mot det goda, medan "Han inte önskar ondskefulla och riktigt onda handlingar vare sig före eller efter, utan tillåter fri vilja" [29] . Damascene delar predestination, vilket är något som har ägt rum, och Guds försyn, i vilken hans verksamhet uttrycks. Gud är inte den omedelbara orsaken till alla goda gärningar, än mindre onda: ”Han vill inte att last ska inträffa, men tvingar inte fram dygd. Därför är predestination ett verk av ett gudomligt befallning, kombinerat med förkunskap. Att begå onda handlingar inträffar när en person befinner sig i ett tillstånd av "övergivenhet av Gud", av vilka det finns två typer: pedagogisk och fullständig. Fullständig övergivande inträffar när Gud har uttömt alla sätt att rädda en person, och innebär fullständig förstörelse [30] [25] .
Om i den semi-pelagianska kontroversen grunden för tvisten var kristen antropologi och läran om syndafallet, så togs inte dessa frågor i framtiden upp och presenterades som givna. I tvisten på 900-talet intogs den centrala platsen av studiet av gudomliga attribut i deras samband med predestination och ett tydligt samband mellan mänskliga handlingar och hans framtida liv. Ärkebiskoparna Ginkmar av Reims och Raban Maurus agerade motståndare till Gottschalks lära om Orbe om dubbel predestination . Hela Gottschalks skrifter har inte överlevt, men det kan hävdas att hans teologi baserades på idén om oföränderlig gudomlig suveränitet för att bestämma ödet för människor, änglar och demoner [31] . Hos Gottschalk bygger predestinationen till förgängelsen på den gudomliga förkunskapen om onda gärningar och utförs före tidernas begynnelse. Aposteln Paulus ord i 1 Tim. 2:4 ("Vem vill att alla människor ska bli frälsta och komma till kunskap om sanningen"), enligt Gottschalk, bör inte tas bokstavligt, annars skulle de antyda gudomlig allmakt över de dömda. Följaktligen utgjutit Herren sitt blod endast för de utvalda. I sina skrifter om predestinationsfrågan uttryckte Rabanus Maurus sin oro över att Gottschalks lära bryter ett direkt samband mellan en persons gärningar och hans öde, vilket var uppenbart inte bara för honom, utan också för vanliga troende som hörde Gottschalks predikan. På 840-talet fördömdes Gottschalks åsikter av två kommunfullmäktige, hans skrifter brändes och han satt själv i fängelse till slutet av sitt liv. År 851, på begäran av Ginkmar, skrev den irländska teologen John Scotus Eriugena ett vederläggande av Gottschalks åsikter. Baserat på Augustinus verk , underbygger Eriugena tesen att predestination är ett kännetecken för Gud, och inte något relaterat till hans skapelser, och därför inte kan betraktas som en mekanism för att tvinga människor till detta eller det beteendet. Gud gav människor fri vilja, över vilken predestination inte kan segra. Med hjälp av nåden tenderar den fria viljan mot det goda, och syndare använder sin vilja för det onda. Det onda, eftersom det är frånvaro av gott, är inte väsentligt, det vill säga tillfälligt , därför har Gud inte kunskap om det och förutbestämmer det inte. Således delar Eriugena två källor till andlig utveckling, agerar tillsammans - dock deltar Gud endast i goda gärningar. Som ett resultat gäller predestination endast för de rättfärdiga. Eriugen föreslår att man ska förstå skillnaden mellan predestination och förutseende metaforiskt, med hänsyn till dessa objekts okändalighet och felaktigheten i språket [32] . Tolkningen av Eriugena löste inte problemet, och 855 fördömdes irländaren tillsammans med sitt arbete vid konciliet i Valence [33] . Slutligen slutade tvisten med antagandet vid rådet i Tusy av formeln som föreslagits av Gincmar, enligt vilken Gud vill rädda alla som kommer att bli frälsta och har blivit förutbestämda [34] .
Anselm av Canterbury (1033-1099) och Peter av Lombard (1095-1160) fördjupade skillnaden mellan predestination till frälsning och fördömelse. Båda visade Guds deltagande i predestinationen till det onda som en mer passiv handling, bestående i att förbereda en dom över syndare, men inte i att leda dem till lastens väg. Lombarden äger också definitionen av reprobation som "icke-val" [35] . På 1200-talet formulerade Thomas Aquinas (d. 1274), som fortsatte med samma trend, läran om orsaken till predestination, som blev den främsta inom katolicismen . I sin berömda " Sammanfattning av teologi " bygger Thomas sitt resonemang med utgångspunkt i distinktionen mellan potentialen och den faktiska för varelser och postulerar Skaparguden som en oändlig verklighet. Gud är god, och på det mest utmärkta sätt, och fullkomligt enkel. Genom att skapa fenomen och föremål fäster Gud dem vid sitt väsen och sin godhet. Gud har en vilja och en önskan att förmedla sitt goda till andra saker, och denna önskan är nödvändig. Kunskapen om Gud i förening med hans vilja är orsaken till saker och ting, varav följer begreppet försyn, det vill säga ordningen av saker mot ett mål [36] . Genom att utveckla tesen om försynen säger Aquino att "preexistera i varje hantverkare de typer av saker som skapats av hans konst, på samma sätt måste det i varje härskare existera den typ av ordning av de saker som måste utföras av subjekten av hans ledning” [37] . Följaktligen är Gud också orsaken till synden, men bara som en handling och varelse. Synden är faktiskt en defekt varelse och en handling, och dess bristfällighet kommer från en skapad orsak, nämligen människans fria vilja. Gud vill inte ha ont, men hindrar det inte. Samtidigt, beskriver teologen, hjälper Gud vissa människor att undvika synd, och i den meningen älskar han vissa människor mer än andra [38] . Aposteln Paulus ord om att Gud "vill att alla människor ska bli frälsta" ( 1 Tim. 2:4 ), tolkar Thomas på tre sätt: i Augustinus anda , att "Gud vill att alla människor ska bli frälsta, inte i känna att det inte finns en av folket vars frälsning han inte skulle önska, utan att ingen är frälst om han inte är villig att frälsa”; som en möjlighet att rädda representanter för människor från olika grupper (män och kvinnor, judar och ickejudar, etc.); i Damaskus anda som hänvisar till den ursprungliga, men inte till den efterföljande, Guds vilja. Gud vill till en början att alla människor ska bli frälsta, men förbannar senare, i kraft av sin rättfärdighet, några [39] . En persons förtjänster i frälsningsarbetet spelar ingen roll och kan inte betraktas som ett skäl till predestination. Den förutbestämda kommer säkert att bli frälst, för sådan är försynens ordning, men vissa olyckor är möjliga på grund av inverkan av omedelbara orsaker [40] [25] [41] .
På 1300-talet hade två synsätt för att förstå predestination utvecklats, " dominikanen ", efter Thomas Aquinos paradigm, som betonade vikten av det gudomliga sinnet, det vill säga kunskapen om vem som kommer att bli frälst, och den frivilliga " franciskaneren ". ”, där Bonaventure (d. 1274) var huvudmyndighet I mitten av 1300-talet kom den engelske franciskanen William av Ockham (d. 1347) till oväntade slutsatser samtidigt som han utforskade idén om Guds absoluta makt. För Occam och hans anhängare verkade det möjligt att Gud med hjälp av absolut makt, utan deltagande av sekundära orsaker (nåd), till exempel kan rädda en syndare eller döma en rättfärdig man, och även att en person endast genom hans fria vilja kan utföra förtjänstfulla gärningar och uppnå frälsning utan inblandning. Som ett resultat fördömdes vissa aspekter av Ockhams läror under andra hälften av 1300-talet som en form av det pelagiska kätteri [42] . Under första hälften av 1500-talet, redan som en reaktion på reformationens utveckling, formulerade konciliet i Trent en doktrin där nåden är nödvändig för frälsningen och är aktiv, men en person måste samarbeta med den och acceptera den [43 ] .
Enligt den populära uppfattningen har Martin Luthers (1483-1546) lära om fri vilja och predestination inte förändrats nämnvärt sedan han studerade hos augustinern Johann von Staupitz (d. 1524). Staupitz var författare till ett antal böcker i ämnet predestination, där han uttalade sig till försvar för läran om utvalet och den rena nåden. Tidigt under sin utbildning förlitade Luther sig självt enbart på Bibeln och Augustinus skrifter . Omkring 1510 fördjupade han sig i problematiken och började luta sig mot den occamistiska ståndpunkten att predestination bygger på gudomlig förkunskap om mänskligt beteende. Sedan återgick Luther till den strikta augustinska dogmen - enligt den tyske kyrkohistorikern Heinrich Böhmer , efter att ha läst " Om Guds stad ". Luther var övertygad om sin egen predestination till fördömelse, och Staupitz rådde honom att undvika att tänka på ämnen som Herren föredrog att hålla dolda. Många år senare upprepade Luther detta råd till dem som stod inför ett liknande andligt problem [44] .
Luthers predestinationslära uttrycktes inte systematiskt, samtidigt som det var ett viktigt motiv i ett antal av hans verk. I sina föreläsningar om Romarbrevet , som hölls 1515-1516, höll han i princip med om predestinationsläran som formulerades i Augustinus senare skrifter [komm. 2] . Enligt Luther, även om frälsning förutsätter deltagande av en persons egen vilja, kommer den inte därifrån, utan bara från barmhärtighet som Gud har skänkt enligt hans vilja. Gud väljer bara ett fåtal från evigheten av hela mänskligheten. Luther kallar versen Rom. 8:28 "Och vi vet att för dem som älskar Gud, som är kallade enligt hans vilja, samverkar allt till det goda", där han finner ett "behagligt" löfte om frälsning, motsatsen till det hedniska begreppet lycka [ 46] . Luther förklarar den uppenbara orättvisan i de ohälsosammas lott med andra ord av aposteln Paulus om "härdningen" av faraos hjärta ( Rom. 9:17 , 18 ), som inte vill ge frihet till judarna, - i tolkningen av den tyske teologen, "som Herren förhärdar är just de som han ger fria händer att förbli i synd och fördärv" [47] . Frälsningen är helt och hållet i Guds vilja, men Luther varnar för fatalism och att "falla i en avgrund av skräck och hopplöshet", och föreslår istället "meditera över Jesu Kristi sår " [48] .
Under åren 1516-1520 deltog Luther i flera tvister , där han försvarade tesen att det inte finns någon fri vilja utan nåd. I de teser som presenterades vid Heidelbergs disputation 1518, hävdade Luther att efter syndafallet existerar den fria viljan endast i namnet och att allt den kan göra är att rikta in sig på dödssynden [49] . 1520 bannlystes han och hans lära om fri vilja fördömdes. Samma år skrev Luther en avhandling till sitt försvar, där han anklagade Rom för pelagianism. 1522 publicerade Luther den första tyska bibeln . I förordet till Romarbrevet berörde han återigen ämnet predestination och insisterade på att människan är så svag att om hon lämnades åt sig själv skulle ingen bli frälst och djävulen skulle triumfera [50] .
Luthers syn på predestination tog sin slutgiltiga form under en tvist med Erasmus av Rotterdam (1466-1536). År 1524 publicerade Erasmus en avhandling tillägnad kritiken av Luthers predestinationslära, " Om fri vilja " [51] . Baserat på bibliskt material ansåg han problemet ur moralisk synvinkel [komm. 3] . Om problemet med det "fria valet" för Luther gällde Skriftens själva väsen - Guds löften, ära och nåd, så vänder sig för Erasmus till problemet med mekanismen för nådens verkan och att erhålla frälsning, dvs. saker "dolda, för att inte säga onödiga", var en manifestation av respektlöshet. Enligt Erasmus uttrycker Luthers synsätt hans fatalism och antinomianism och kan ha en förödande effekt på folkets beteende [53] . Fri vilja är en knut som många har försökt reda ut, säger Erasmus, och Lorenzo Valle gjorde det bäst, enligt hans mening . Han definierar själv frihet som en kraft som styr eller avlägsnar en person från evig frälsning. Erasmus föreslår ett i huvudsak semi-pelagianskt tillvägagångssätt [55] baserat på synergin mellan mänsklig vilja och gudomligt initiativ. Den holländska forskaren särskiljer fyra nivåer av nåd, som börjar med naturlig nåd ( gratia naturalis ), som alla besitter utan undantag. Det är hon som låter en person ta del av hans frälsningsarbete: "Detta betyder naturligtvis att det inte kommer att vara osant att säga att en person gör något, men allt som han gör är han helt och hållet skyldig att tillskriva till Gud Skaparen, genom vars vilja det sker, att människan kan förena sin ansträngning med Guds nåd. ... Utförandet av arbetet tillskrivs arkitekten, utan vars hjälp ingenting skulle ha hänt, men ingen säger att artisten och lärlingen inte gjorde något. Vad en arkitekt är för en lärling, så är nåd för vår vilja . För Erasmus är människans deltagande i en sådan gradvis förbättringsprocess mer meningsfullt än Luthers lydnadsbegrepp. Som humanist anser Erasmus att Luthers föreställning om arvsynden och människans fallna natur är överdriven, vilket tillåter en att antingen älska eller hata Gud, men inte aktivt lyda honom [57] .
I sitt svar som framställts i avhandlingen Om testamentets träldom (1525) [komm. 4] , utgår Luther från diametralt motsatta attityder: ”...om nåden kommer av val eller förutbestämdhet, så kommer den av nödvändighet, och inte av iver och inte av vår iver, som vi lärde om det ovan. Och även om Gud lovade nåd inför lagen, som Paulus också sa i Galaterbrevet , så betyder det att den inte kommer enligt gärningar och inte enligt lagen - annars skulle löftet inte ha någon mening. Då kommer tron inte att spela någon roll om gärningar är viktiga . Luther förnekar att Gud är källan till synd och ondska i människor – om Faraos hjärta är förhärdat beror det på att Gud inte sände sin Ande till honom. Allt bestäms av den allsmäktige Guds vilja, och endast hans Ande återupplivar människor och upprätthåller dem i ett pånyttfött tillstånd. Initiativet i denna process tillhör bara Gud, men aktiv hjälp krävs från en person. Samtidigt framhåller Luther att han inte menar yttre tvång, att tvinga en person att handla mot sin vilja, utan ett mjukare vägledande inflytande [59] . Luther ägnar viss uppmärksamhet åt avvisning , det vill säga Guds avvisande av dem som är dömda till en förbannelse . Luthers predestinationslära är dock underordnad hans soteriologi och gäller i första hand de som är avsedda för frälsning [60] . Luther beskriver människans förmåga att förstå gudomlig predestination genom den begreppsliga distinktionen mellan den uppenbarade Guden ( lat. Deus revelatus ) och den dolda Guden ( lat. Deus absconditus ). Dessa begrepp indikerar inte dualiteten i Guds verklighet eller hans vilja, utan hänvisar endast till möjligheterna med mänsklig förståelse. Guds uppenbara vilja, uttryckt i de heliga skrifterna , sätter gränsen för mänsklig förståelse angående gudomlig predestination [61] . Luther går inte in på belägg för detta faktum och citerar faraos förbittring och berättelserna om Jakob och Esau som en illustration . Frälsningen finns i den uppenbarade Kristus, men anledningen till att vissa kommer att förkastas [62] förblir ett mysterium .
På grund av den säregna stilen i Luthers skrifter, hans kärlek till paradoxer och oväntade uttalanden, väckte hans lära om predestination och fri vilja kontroverser redan under den protestantiska historiens tidiga period. Den tyske lutheran Sebastian Schmidt genomförde en annan upplaga av On the Bondage of the Will 1664 och skrev ett omfattande förord som var avsett att bevisa att Luthers verk inte var "kalvinistiskt" [63] . På 1900-talet varnade grundaren av den lutherska bekännelsekyrkan , Siegbert Becker , för förhastade slutsatser, som utifrån tolkningen av enskilda citat "lätt kunde göra Luther till en anhängare av Barth eller Butler " [64] .
Philip Melanchthon och protestantisk skolastikDen fortsatta utvecklingen av predestinationsläran inom lutherdomen förknippas med namnet Philip Melanchthon (1497-1560). Den moderna holländska teologen Gerrit Berkuver kallar sitt begrepp " synergistiskt ", eftersom det innebär en viss delaktighet av en person i hans frälsning - detta härrör från en persons egen önskan att tro eller inte tro [65] . Följaktligen är Melanchthons idé om reprobation praktiskt taget frånvarande, vilket förutbestämde uteslutningen av doktrinen om dubbel predestination från senare luthersk ortodoxi . En sådan position beskrevs av 1800-talsteologen Philip Schaff som "en förbättrad evangelisk form av semi-pelagianism som förutsåg arminianism ". Men moderna teologer ( Hans Engelland , Timothy J. Wengert ) tror inte att skillnaden i åsikter mellan Luther och Melanchthon var betydande [66] . Som den amerikanske historikern Clyde L. Manschreck noterar har Melanchthons inställning till frågan om fri vilja förändrats markant över tiden. Melanchthon var i sin ungdom under dominerande inflytande av Luther, vilket kom till uttryck i den första upplagan av Common Places (1521), som talar om fullständig gudomlig kontroll och predestination [67] . Imponerad av Luthers dispyt med Erasmus av Rotterdam om fri vilja och lutande mot den senares synvinkel fann Melanchthon det nödvändigt att förklara sina och Luthers åsikter inom ramen för den aristoteliska skolastiken . Med hänsyn till Erasmus och John Cochleus förebråelser om att " vända" stoicism och manikeism , uteslöt Melanchthon predestination från efterföljande utgåvor av Common Places och nämner det inte i Augsburg Confession (1530). Faktum är att, konstaterar K. Manschreck, Melanchthon inte kunde acceptera " stoisk fatalism", vilket skulle innebära att Gud begränsas av naturens kausala lagar och utesluter mirakel och bönens effektivitet . Melanchthon stördes också av bristen på omnämnande av determinism i Skriften, såväl som motsättningen av predestination till idén om universell frälsning. Om rättfärdiggörelsen bara beror på Gud, så är en persons deltagande i att ta emot nåden inte större än en stens [68] . I skrifterna på 1530-talet förfinade Melanchthon sin lära om människans roll i frälsningen; från och med publiceringen av "Common Places" 1535, tar den en form nära den sista. Gud är inte orsaken till det onda och vill inte ha det – orsakerna till det onda finns i djävulen ( Joh 8:44 ) och människors vilja. Baserat på förståelsen att Gud inte kan vara orsaken till det onda tillåter Melanchthon olyckor inom området för mänskliga angelägenheter. Människan, som vägleds av Anden och Ordet, kan hålla sig till lagen, och den fria viljan kan erkännas som den tredje orsaken till omvändelse [69] . Med hänvisning till kyrkans forntida fäder , kallar Melanchthon fri vilja förmågan att ta emot nåd [70] .
Genom att rättfärdiga gudomlig suveränitet på ett sådant sätt att det utesluter möjligheten att kalla Gud syndens källa eller medvetenhet, definierar Melanchthon gränserna för människans fria vilja på följande sätt: det räcker med att vara orsaken till onda handlingar [69] . Guds suveränitet manifesteras i det faktum att han sätter gränserna för möjlig ondska. Gud agerar inte i världen som en "sekundär orsak", utan är över dem. För att rättfärdiga osäkerheten i mänskliga handlingar och, som ett resultat, syndens uppkomst, använde Melanchthon den skolastiska uppdelningen av händelser, som steg upp genom Thomas Aquinos till Aristoteles, till de som betingades av absolut nödvändighet ( necessitas consequenti ) och nödvändiga under vissa förutsättningar ( necessitas ) consequentia ). Detta tillvägagångssätt förkastades av Luther, men antogs av Calvin och reformerade teologer. The Westminster Confession (1647) säger: ”Gud, före tidsåldrar, satte, med råd från sin mest visa och heliga vilja, ordningen för vad som skulle ske. Samtidigt är Gud inte upphovsmannen till synden , det finns inget våld över skapelsens vilja, frihet eller möjligheten till sekundära orsaker elimineras inte, utan tvärtom, bekräftas. För Melanchthon, samtidigt, sätter distinktionen av orsaker inte en person på samma nivå med Gud, eftersom begäret efter det onda inte är skapandet av något nytt, utan bara en förvrängning av den gudomligt etablerade ordningen [71] .
Vissa av Melanchthons läror accepterades inte i senare protestantisk teologi. När han talar om orsakerna som får en person att vända sig till Gud och omvända sig, nämner han tre: Guds ord, den Helige Ande och människans vilja som lyder dem. Läran om tre orsaker visade sig vara känslig för anklagelser om synergism, därför tolkades den bland lärjungarna och yngre samtida till Melanchthon , David Hitreus och Martin Chemnitz tydligt i aristotelisk mening: den mänskliga viljan kallades för materiell orsak ( causa materialis ), den Helige Andes passiva redskap, som den enda är causa efficiens . Möjligheten till missförstånd kvarstod dock, och efter Melanchthons död slutade Hytraeus och Chemnitz att använda läran om tre orsaker [72] .
Utveckling av luthersk ortodoxi Tvist i StrasbourgÄven om Luthers och Melanchthons åsikter om predestination inte riktigt sammanföll, orsakade denna fråga inte någon betydande kontrovers mellan huvudströmmarna av tidig lutheranism, Philippists och Gnesiolutherans . I allmänhet delade Luthers tidiga anhängare sin lärares något paradoxala teori om utvalet – frälsningen av de utvalda var helt och hållet resultatet av Guds verk, medan syndare var ensamma ansvariga för sin egen fördömelse [73] . Istället blev flera konflikter som involverade de italienska skolastikerna Peter Martyr Vermiglia och Girolamo Zanchi en viktig milstolpe på vägen mot formuleringen av den lutherska dogmen och ytterligare gränsdragning med de reformerta . I sin metodik följde Zanchi och Vermigli Thomas Aquinos skolastiska metoder och studerade predestination i termer av gudomliga attribut . I deras teologi intog predestinationen den viktigaste positionen och fungerade som orsaken till Kristi inkarnation , liv och död. Italienarna predikade att nåd inte ges till alla människor, utan bara till ett fåtal utvalda. Senare, genom ansträngningar från Zanchis elev, Francis Gomar , rådde denna uppfattning vid synoden i Dordréch . Vermilia förstår spridningen av Guds nåd i termer av den skolastiska läran om gudomligt samtycke , som i sin tur är en utveckling av Aristoteles lära om handling och styrka. Verken av Zanchi och Vermilya gick igenom dussintals upplagor fram till 1900-talet och användes i polemik mot arminianism och metodism [74] . Vermigli, som skrev en lång avhandling om predestination omkring 1552, fann en motståndare i Zürich- professorn i teologi Theodor Bibliander , vars syn på nåd liknade Erasmus . Efter att ha funnit stöd från stadens magistrater kunde Vermigli vinna, varefter hans läror spreds i den tysktalande delen av Schweiz [75] .
Tvisten i Strasbourg uppstod efter att Martin Bucer , som hade flytt till England, ersatts av Johann Marbach som chef för stadsgemenskapen . Den "lutheranisering" av staden som Marbach påbörjade i slutet av 1550-talet förde honom i konflikt med den reformerte teologen Girolamo Zanchi. Tvisten, där personliga motiv var nära sammanflätade med dogmatiska meningsskiljaktigheter, som tillämpats på frågan om predestination, berodde på skillnaden i metodiken hos motståndarna, kristologiska respektive skolastiska [75] . Varken Marbach eller Zanchi förnekade valet, men de var oeniga om hur det skulle tolkas. Zanchi predikade att de utvalda inte kunde falla från nåden. Marbach hävdade att om man accepterar Zanchis påståenden som sanna, så visar det sig att det gudomliga löftet om nåd inte är universellt, utan endast gäller dem som det var förutbestämt för genom ett hemligt beslut. Marbach insisterade på att endast i Kristus kan troende finna vissheten om sin personliga frälsning, medan Zanchi ansåg att den korrekta och användbara syllogistiska formeln ( syllogismus practicus ) ”det finns tecken på predestination; Jag har dessa attribut; därför är jag förutbestämd” [76] [77] . Till skillnad från Calvin, som inte gav tydliga instruktioner på denna punkt, ger Zanchi många tydliga indikationer. Han var förmodligen den förste kalvinist som formulerade en "praktisk syllogism" [74] [78] . Under polemiken med Marbach formulerade Zanchi tesen om de viktigaste bestämmelserna i hans teologi, varav följande relaterar till predestination:
I Zanchis tolkning utförs dubbel predestination under villkoren för människans effektiva fria vilja och därmed är syndarens förbannelse en konsekvens av hans egna synder begångna utan tvång från Gud - Gud tillåter synd, men är inte dess upphovsman. I slutändan vann Marbach, som registrerades i Strassburg-formeln 1563 ("Strassbourg Concordia"), sammanställd med deltagande av Jacob Andree från Wittenberg , Simon Sulzer från Basel och Kunnmann Flinsbach från Zweibrücken . Det stod att ”Gud önskar inte synd eller skapar vredens kärl för förstörelse; varför vissa är frälsta och andra inte kan avgöras; denna fråga bör inte störas, utan anförtros åt Kristus allena” [79] [80] .
Kontrovers i SachsenEn annan viktig kontrovers på 1550-talet ägde rum mellan sachsiska lutheraner mot bakgrund av protestanternas nederlag i det schmalkaldiska kriget . Ett antal teologer vägrade att erkänna Leipzig-interimen 1548, som avslutade kriget, på grund av den avhandling som finns i den om adiaphora , det vill säga om obetydliga kyrkliga riter och seder, enligt vilka det är möjligt att uppnå interreligiös harmoni. Den adiafora som Melanchthon föreslog stöddes av hans student, professor i teologi vid universitetet i Leipzig, Johann Pfeffinger , medan en framstående medarbetare till Luther, Nikolaus Amsdorf , såg i avtalet underordning till den romerska antikrist . Det är därför inte förvånande att de teser som föreslogs 1555 av Pfeffinger angående rollen av människans fria vilja i omvandlingen till frälsning möttes av invändningar av Amsdorf och hans parti [81] . Pfeffinger menade att anledningarna till att vissa svarar på evangeliets uppmaning och andra inte ligger i människorna själva, nämligen i deras fria vilja. Människan, skrev han, är inte som sten i den meningen att hennes sinne är kapabelt att göra val och fatta moraliska beslut. Trots Pfeffingers bästa ansträngningar för att betona Guds ledande roll i frälsningsarbetet, väckte idén att en person bestämmer sig för att släppa in den Helige Ande i sitt liv eller inte ( liberum arbitrium in spiritualibus ) invändningar bland lutheraner [82] . Monergisterna Amsdorf och Matthias Flacius misstänkte henne för att tvivla på Guds exklusiva ansvar för syndarens frälsning. De såg Pfeffingers åsikter som en återgång till de värsta exemplen på medeltida teologi och insisterade på att den Helige Ande måste styra syndarens vilja innan han kunde acceptera löftet om frälsning. Instämmer i jämförelsen om stenen, Amsdorf gav kontroll över psykologiska processer i en person till dem som faktiskt styr dem - Satan eller Kristus [83] . Amsdorffs egen undervisning omfattade fem huvudpunkter:
Avhandlingarna där Amsdorff redogjorde för sina åsikter om dubbel predestination blev inte allmänt spridd, och ytterligare luthersk teologi tog en annan väg [84] , men hans åsikter fick stöd bland hovteologerna av hertig Johann Friedrich II , Johann Stolz och Flacius . Flacius citerade Luther och hävdade att människor är helt passiva och gillar stockar och därför inte deltar i omvandlingen från synd till tro på Kristus. Dessutom är människor värre än stockar, eftersom deras vilja står i strid med Guds vilja tills hans omvändelseverk är fullbordat. Pfeffingers ståndpunkt stöddes vid Weimar -kollokviet av en annan student av Melanchthon, Victorin Striegel , som hävdade att den fria viljan skadades och försvagades, men inte fullständigt förstördes, av arvsynden [85] . Tvisten mellan monergister och synergister slutade med att de senare fördömdes [86] .
I slutet av 1550-talet kritiserade den sachsiske teologen Nicholas Gallus Melanchthons lära om den mänskliga viljans samarbete med den Helige Ande som liktydigt med Erasmus förkastande av Luther och tidigmedeltida halvpelagianism. Melanchthon avfärdade i sin tur Gallus kritik som stoisk galenskap och förklarade att hans motståndare hade lika fel som Luther . Ytterligare kontroverser ägde rum inom murarna av universitetet i Jena , där lutherska teologer under hertig Johann Friedrichs beskydd försökte nå en överenskommelse om ett ständigt ökande antal kontroversiella frågor om lutherdomen. Detta tillvägagångssätt fann inget stöd bland Gnesiolutheranerna, och hertigen försökte få Melanchthons position fördömd vid Worms-kollokviet 1557. Inte mindre hårda var tvisterna om nattvarden och om rättfärdiggörelsen av syndare inför Herren. Uttrycket för den gnesio-lutherska läran i dess opposition mot filippisterna var Weimars vederlagsbok (1559), sammanställd på initiativ av Flacius och Amsdorf. Den fördömde bland annat Melanchthons idéer om den fria viljans roll i en syndares omvändelse [88] . Striegel vägrade acceptera detta dokument, varefter han tvingades delta i en tvist med Flacius. Strigel försökte uttrycka sin förståelse av syndarens fallna tillstånd i kategorierna aristotelisk fysik, substans och olycka . Under tvisten hävdade han att testamentet är betydande, för om det tas bort så kommer personen inte längre att vara densamma, medan syndigheten inte har en sådan egenskap. Således är frälsning mer som att bota sjuka än att återuppväcka de döda. Flacius, också i det aristoteliska paradigmet, hävdade att syndafallet helt förändrade den mänskliga naturen och gjorde människan från en varelse som liknar Gud, till en djävul. Följaktligen måste syndighet förstås som en substans. Hertigens sons död avbröt debatten, och efterföljande händelser ledde till att gnesiolutheranerna förlorade positioner vid det sachsiska hovet [89] .
Efter nederlaget i debatterna 1560 utvisades Flacius och hans medarbetare från Sachsen. Eftersom han ville avsluta debatten om den fria viljan vände sig hertig Johann Friedrich till hertig Christoph av Württemberg för att få hjälp , som skickade sina hovteologer Jacob Andree och Christoph Binder till Weimar. Tillsammans med Victorinus enades de i maj 1562 om "Victorinus deklaration" som ett nytt doktrinärt dokument för Sachsen. Det stod att bara Gud kan föra syndare till frälsning. Ursynden förklarades inte som en "svaghet" i Adams och Evas sinnen , utan som en brist på rättfärdighet och helighet i deras vilja och hjärta. Med hjälp av den Helige Ande kan en person återfå förmågan ( modus andi ) att göra fria val och därmed acceptera evangeliet [90] .
Formel för samtyckeDen växande splittringen bland lutherska teologer, liksom betoningen på predestination inom kalvinismen, krävde en bestämd ståndpunkt. Resultatet av sökandet efter ett enat lutherskt tillvägagångssätt var den 11:e artikeln i konkordieformeln "Om Guds eviga förkunskap och val", undertecknad 1577 - "för att av Guds nåd förhindra oenighet och splittring i denna fråga bland våra följare i framtiden" [91] . Författarna till denna text var Martin Chemnitz (kapitel 9-64) och Jakob Andree (kapitel 65-93) [92] , David Khitreus gjorde ett stort arbete med den slutliga texten. Ett av målen för författarna var att formulera ortodoxi på ett annat sätt än vad Flacius föreslagit, och eliminera idén om arvssynden som en substans som är inneboende i syndaren. Concordists trodde att denna typ av aristotelism inte borde erbjudas till vanliga människor, även om sådan terminologi är ganska acceptabel för vetenskapsmän. Den pelagianska föreställningen att synd inte påverkar syndarens natur på något sätt förkastades av konkordisterna, men de erkände inte heller synden som en outtaglig substans [93] .
I den inledande delen (klausulerna 1-8 i den "fullständiga versionen") ges huvuddefinitionerna. "Förkunskap" eller "förkunskap" ( lat. praescientia, praevisio ) definieras som egenskapen att Gud ser och vet allt innan det händer, och "förutbestämdelse" är Guds syfte med frälsningen. Förkunskap förstås som kunskap om framtida händelser, men inte deras orsak. Detsamma gäller för ondskan, vars orsak är "djävulens och människornas ondskefulla, perverterade vilja". Till skillnad från förkunskap gäller predestination endast sanna troende och är drivkraften bakom frälsningen. Texten betonar specifikt att predestination inte ska förstås som en deterministisk given, utan som en mystisk design som uppenbaras genom Ordet. Författarna till Formula of Concord (konkordister) tolkar skillnaden mellan den dolda och den uppenbarade Guden annorlunda än Luther. Om i det senare distinktionen syftar till att förhindra spekulationer som går utöver de gränser som anges i Skriften, så utesluter konkordisterna i allmänhet det dolda från beaktande. Läran om predestination kokar alltså ner till "Guds predestination i Kristus Jesus, som är livets sanna bok uppenbarad för oss genom Ordet" (13). Formeln betonar upprepade gånger frälsningens och universella utvalets universella natur, säkerställd genom att Kristus tar på sig världens synder - och bara detta, ingenting som finns i en person är orsaken till utvalet (88). Formelns lära kännetecknas av dess författare som "den mest bestående trösten för alla som är oroliga", en bekväm doktrin som inte ger någon anledning till förtvivlan (om han tror att han inte är vald) eller som leder en upplös livsstil (om han tror att han är vald och ingenting kommer att skada honom, eller att han inte är vald och hans ställning inte kommer att försämras av hans handlingar) (89) [94] . Dessutom, där predikan av predestinationsläran inte resulterar i tröst, utan i förtvivlan och falskt självförtroende, där ”läggs läran fram inte i enlighet med Guds förordning och vilja, utan enligt den blinda människans dom. sinne och enligt djävulens anstiftan och anstiftan, illa och perverst.» (91) [95] .
Konkordisterna motsätter sig uttryckligen läran om dubbel predestination och avvisning – "Guds eviga utval måste betraktas i Kristus, och inte utanför eller utan honom", och endast de som förkastar sig själva kommer att avvisas (65) [96] . Tillvägagångssättet hos författarna till den 11:e artikeln kritiserades som motsägelsefullt och ledde till många teologiska dispyter [97] . Men genom att förkasta några av Luthers idéer, satte godkännandet av formeln ett slut på kontroverser bland hans anhängare [98] . Under den " ortodoxa perioden ", som varade till mitten av 1700-talet [komm. 5] , skedde utvecklingen av den lutherska teologin i den riktning som Formula of Concord angett. För de flesta av periodens stora teologer, som Johann Gerhard (1582-1637), återstod den viktigaste uppgiften att avslöja kalvinismens fel [100] .
Som regel anses kalvinismen och reformertisk teologi vara nära besläktade med predestinationsläran [101] . Moderna forskare betonar skillnaden mellan Calvins och hans arvtagares teologi, men kärnan och orsaken till denna skillnad är svåra att förstå. Enligt den konventionella uppfattningen var det särdrag i Calvins metodik som skilde honom från nästa generations reformerta teologer en större tillit till Skriften och mindre anslutning till någon "central dogm". Om målet är att hitta en sådan princip, då, enligt Paul Jacobs , är sådan den trinitära principen, som kombinerar predestination med soteriologi , vilket ger en Kristus-fokuserad kausalitet av frälsning [102] . Ur ett historiskt perspektiv förklarar den nederländska historikern Heiko Obermanns om reformationen predestinationens betydelsefulla roll i Johannes Calvins (1509-1564) teologi i samband med de åtföljande historiska omständigheterna. I sin analys följer Oberman exemplet från sin landsman Willem van't Spijker , som jämförde lärorna om predestination hos Calvin och Martin Bucer (1491-1551) och kopplade ihop skillnaderna i deras tillvägagångssätt med skillnader i livserfarenhet [103 ] . Enligt Oberman var Calvins "upplevelse av exil" [104] avgörande . Genève under första hälften av 1500-talet blev hem för protestanter från många europeiska länder, inklusive Calvin, som flydde från Frankrike . Predestination för dem presenterades som en tröstlära [105] [106] .
I den sista upplagan av hans stora verk, Instructions in the Christian Faith (1559), ägnade Calvin kapitel 21 till 24 i bok III åt predestination. När han inleder en diskussion om val förklarar Calvin först skälen till varför denna doktrin är komplex och förvirrande [107] . Ändå kan vissa slutsatser dras från Skriften, och i sina slutsatser utgår Calvin från det observerade faktum att Guds ord inte predikas överallt, och där det predikas är det inte lika effektivt. Är det möjligt att anta att detta sker på grund av att Kristi predikan är så maktlös att den inte kan övervinna viljan hos dem som gör motstånd? Absolut inte, och, avslutar Calvin, faktum är att Gud "inte sträcker ut sin hand till alla" [108] . Förutsättningen för resonemanget är påpekandet att ”i det faktum att livets förbund inte predikas lika för hela världen, och även där det predikas, inte uppfattas lika av alla människor, uppenbarar sig det underbara mysteriet med Guds dom. ”, vars konsekvens är att det finns två kategorier av människor. Anledningen till detta tillstånd är att frälsning endast beror på utval som en handling av Guds vilja före världens begynnelse, som avgör vem som kommer att få frälsning genom Kristus och vem som kommer att uteslutas från hans verksamma verk. Vidare ger Calvin sin definition av predestination, som är "Guds eviga plan ( latin aeternum Dei decretum ), där Han bestämde hur Han vill handskas med varje person. Gud skapar inte alla människor i samma tillstånd, utan förutbestämmer vissa till evigt liv och andra till evig fördömelse. Beroende på vilket syfte en person skapades för säger vi om han är avsedd för döden eller livet . De väsentliga delarna av definitionen är indikationen på dubbel predestination i läran om frälsning [komm. 6] , en indikation på sambandet med soteriologi och separation från förutseende. Således är Guds eviga dekret om predestination i Calvin sammansatt och inkluderar val av nåd, genom vilket människor väljs till frälsning, och läran om fördömelse, genom vilken andra människor uttryckligen utesluts från frälsning. Calvin betonar att fördömande eller avslag alltid följer med val av nåd. Som han säger i A Treatise on God's Eternal Predestination, finns det "en oupplöslig koppling mellan val och förkastande". I "Instruktionen" säger han också att valet inte skulle ha någon mening utan fördömande [111] .
Till skillnad från skolastikerna, som ansåg predestination vara ett specialfall av försyn, tilldelar Calvin försynen en underordnad position i sitt system. Påståendet att predestination till frälsning och fördömelse inte är logiskt sammankopplade institutioner av Gud (det vill säga till en början vill han rädda hela mänskligheten och sedan straffar de som förhindrar detta genom avslag), utan tvärtom en engångs agera, för Calvins position närmare åsikterna från 1300-talsteologen Gregory från Rimini . Calvin erkänner inte orsakssambandet mellan valet och en persons framtida förtjänster, som Gud förutser [112] . Dessa begrepp är begreppsmässigt olika: i förkunskap vet Gud vad som händer; i predestination bestämmer han vad som ska hända. Förkunskaper gör inte saker nödvändiga, den bygger på att det fattade beslutet oundvikligen kommer att genomföras. Vidare, om predestination var baserad på förutsebara förtjänster eller tro, skulle det finnas en viss grad av beroende av Guds handlingar på människan, vilket är omöjligt. I kapitel 23 i sitt arbete underbygger Calvin doktrinen om dubbel predestination genom att det finns en gudomlig plan för att straffa de ogudaktiga. Slutligen, i kapitel 24, tillbakavisar han åsikten från dem som anser mänsklig ansträngning eller tro vara avgörande för att uppnå frälsning [113] .
I olika upplagor av instruktionerna ändrades presentationsordningen, men textens volym växte stadigt, och enligt den moderna forskaren Richard Muller kan predestination betraktas som hörnstenen i Calvins soteriologi. Den väsentliga omständigheten här är placeringen av avsnittet om predestination i slutet av bok III, som avslutar utläggningen av frälsningsdogmen [114] . Å andra sidan är flera av Calvins avhandlingar specifikt ägnade åt predestination [115] . Generellt sett är frågan om den intar en central plats i Calvins teologiska system högst diskutabel. Om det i sekulär historieskrivning ofta besvaras positivt (till exempel Franz Schnabel anser att det är allmänt känt), så tenderar kyrkohistoriker att inta den motsatta uppfattningen [116] .
Predestination bland Calvins lärjungarMan tror att de närmaste eleverna och anhängarna till Calvin hade ett större inflytande på utvecklingen av den reformerade predestinationsläran. Bland dem finns den italienske teologen Peter Martyr Vermiglia (1499-1562), som förklarade sina åsikter i kommentarer till Romarbrevet skrivet i början av 1550-talet [117] [komm. 7] . Han inleder sin diskurs med att motivera predestinationsdiskussionens relevans. Enligt Vermigli leder förnekandet av denna lära till förnekandet av gudomlig framsynthet, och det är i den som huvudsatserna i den protestantiska dogmen kulminerar - Sola fide och Soli Deo gloria . Att acceptera predestination leder inte till förtvivlan, utan tvärtom lär de kristna att inte förlita sig på sin egen svaga styrka, utan på Guds okränkbara föreskrifter [118] .
Konsekvent och normativt förklarades den reformerade ortodoxin i termer av predestination av Calvins kollega Theodore Beza (1519-1605). För tydlighetens skull sammanställde han ett diagram ("Tabula praedestinationis"), enligt vilket mänskligheten är uppdelad i de utvalda och de utstötta. Den första versionen av diagrammet uppstod i början av 1550-talet som ett svar på den franske teologen Jérôme Bolsecs kritik av Calvins lära om uppkomsten av mänskliga synder Bolsec vägrade att acceptera att gudomlig utvalning är källan till tron och hävdade att de som tror på Kristus är utvalda ändå. Genom att insistera på enkel predestination och avvisa dubbel predestination, hänvisade Bolsek till auktoriteten hos Heinrich Bullinger (1504-1575) och Melanchthon [119] . I en tvist med Bolsec ställde sig Beza på Calvins sida och säkerställde stödet från de reformerade kyrkorna i Schweiz, och Bolsec fördrevs från Genève [120] . År 1555 publicerade Beza den första versionen av sitt diagram, som hänvisade till predestination som "höjdpunkten av all kristendom" ( latin summa totius Christianismi ). Beza förklarade sin predestinationslära i dess mest fullständiga form i De praedestinationis doctrina (1582) och i kommentaren till Romarbrevet 9 [121] . Bezas doktrin, som karakteriseras av forskare som "stelt teocentrisk, kallt deterministisk och överväldigande skolastisk" [122] , utgår från antagandet att det mänskliga sinnet kan förstå mysterierna med gudomlig utformning angående predestination. Den föregriper senare "lapsariska" debatter - i deras terminologi tillhör Bezas undervisning supralapsarianism. Beza är också en anhängare av dubbel predestination och hävdar att Gud från evighet förutbestämt skapandet av två typer av människor: "kärl av heder" avsedda för frälsning och förkastade "kärl av vanära". Det är nödvändigt att skilja mellan beslutet att välja eller avslå och verkställigheten av detta beslut. Orsaken till att en individ hamnar i en eller annan kategori är okänt, men det ligger i människorna själva [123] . Genom att genomföra en skolastisk analys av orsakerna till avvisning, delar Beza in dem i nödvändiga och oavsiktliga. Vid val kan sekundära orsaker spåras tillbaka till den första orsaken, det vill säga beslutet att välja. I förverkligandet av avslag kommer de sekundära orsakerna från personen själv, och det gudomliga beslutet genomförs genom att låta personen handla enligt sin vilja. Utförandet av avvisning sker dock under kontroll av Gud, som bestämmer på vilket sätt straffet kommer att utföras [124] . Beza ger inga tillförlitliga riktlinjer för en persons klassificering av sig själv och håller med Calvin om att man inte kan veta sitt avslag. Utvalets tecken är sann tro, men man kan inte bedöma sanningen i sin tro med säkerhet. En sådan doktrin kan leda till förtvivlan, och ingenting kan göras åt det, eftersom Kristus dog endast för de utvalda - detta följer av den logiska underordningen av hans försoning till beslutet om utvalet. Således får en av kalvinismens dogmer, den begränsade försoningen [125] , sin motivering .
Bez supralapsarianism blev grunden för den reformerta ortodoxin, och även bland hans elever fanns ingen enighet i åsikten. Infralapsarianism följdes av Lambert Dano , som tjänstgjorde som professor i Genève 1574-1581, och lärjungarna till Bez, Francis Junius den äldre , som predikade i Leiden och ärvde den teologiska professuren i Genève, Giovanni Diodati (1576-1646). Diodati, till skillnad från Beza, såg Gud som att observera en redan fallen och ond mänsklighet som en "massa" där det inte finns någon skillnad, förutom den som Gud i sin fria vilja kommer att ge till den [126] .
De tidiga anabaptisterna var en mycket heterogen rörelse, men i allmänhet kännetecknades de av en tro på den universella tillgången till nåd och möjligheten till en obegränsad utveckling av helighet [127] . En av ledarna för det tidiga 1500-talets tyska anabaptister, Hans Denck (d. 1527), trodde att människan verkligen kunde vara som Gud i sitt uppförande. Gud gav människan möjligheten att acceptera sin vilja eller vägra den, för det enda hon behöver är uppriktig bön, vilket inte skulle vara möjligt från en "sten". Eftersom Herren inte går in i individuella skillnader, ges möjlighet och nåd till alla. Denck håller med Erasmus om att den fria viljan alltid bevaras, men menar att en person inte ens kan acceptera nåd utan nåd. När det gäller traditionella ämnen för detta område av teologi förstår Denk "hjärtats hårdhet" som en möjlighet till omvändelse och ser ett exempel på gudomlig förkunskap i berättelsen om Jakob och Esau. Troligen var Denck medveten om tvisten mellan Erasmus och Luther, liksom hans samtida Balthasar Hubmayer (1485-1528) [128] . Hubmayer identifierar två aspekter av den gudomliga planen: existensen av Hans allsmäktige och dolda vilja, såväl som den uppenbarade viljan att leda alla människor till tro på Kristus. Uppenbar vilja är i sin tur också uppdelad i två, attraherande och frånstötande. Under inflytande av den första vänder de sig till Kristus, som dog för hela mänskligheten, och i kraft av den andra får de ett välförtjänt straff, och väljer att avsäga sig Gud [129] . En annan genom Erasmus anhängare, Menno Simons (d. 1561), slog den liberala versionen av predestinationsläran rot i Holland [129] .
Av de senare anabaptisterna bör nämnas holländaren Dirk Koorngert (1522-1590), som häftigt kritiserade de kalvinistiska dogmerna om arvsynden, viljans slaveri, rättfärdiggörelsen genom enbart tro och predestination som hädelse och uppvigling till omoraliskt beteende. För Koorngert är människor till sin natur goda, och att säga något annat är att kalla Gud för källan till ondskan. Avvikelser av alla slag är produkten av ett samhälle som förhindrar undvikande av synd. Nåden begränsar inte den individuella friheten, för annars skulle straffet eller belöningen inte vara förtjänt. Koorngert kallar predestinationen för ett förtal mot Herren, varken grundat på Skriften eller på förnuftet. Den holländska teologen förnekade anklagelser om pelagianism och kallade sin undervisning baserad på Bibeln. Kristendomen är viktig för honom som vägledning till livet, och det sanna kriteriet för en sann kristen är kärlek till Gud och nästa, och inte att följa en viss lista med dogmer. Mänsklig perfektion och sann nåd är möjliga, men för ett fåtal [130] .
Kritiken av den kalvinistiska predestinationsläran i de nederländska protestantiska kyrkorna började långt före Jacobus Arminius (1560-1609). Enligt Hoeksemas Homer , i sin undervisning "kombinerade han kätterska element" av Hubert Doyfhois , Dirk Koorngert , Kaspar Koolhaas , Adolf Venator och andra [131] . Följande år efter Arminius död, antog hans anhängare ett doktrinärt dokument som heter Five Points of Remonstration . Enligt den första artikeln i dokumentet: "Gud, enligt den eviga, oföränderliga avsikten i Jesus Kristus, hans Son, före världens skapelse, beslutade från den fallna, syndiga människosläktet att frälsa i Kristus, för att Kristus, och genom Kristus de som, genom den helige Andes nåd, skulle tro på denna Son, Hans Jesus och kommer att bestå i denna tro och lydnad i tron, genom hans nåd, ända till slutet; och, å andra sidan, att lämna de oförbätterliga och otroende i synd och under vrede, och döma dem som främlingar för Kristus” [131] . En sådan formulering bekräftade människans förutsebara tro som grunden för predestinationen. Den andra och fjärde punkten beskrev nåden som universell och potentiellt förkastad, vilket också stred mot det kalvinistiska synsättet [132] . Enligt definitionen av den moderna Arminian-teologen Roger Olson är Arminianism "evangelisk synergi", i motsats till kättersk eller humanistisk synergi, fördömd som semi-pelagianism och kättersk monergism ( pelagianism ). Således, enligt Olson, innebär arminianism att en person förväntar sig nåd som riktar sin goda vilja mot Gud, inklusive icke-motstånd mot frälsning som kommer från Kristus [133] . När det gäller oenighet med kalvinismen förnekar arminianismen villkorslöst val , vilket utesluter möjligheten till frälsning för vissa människor. Arminius erkände inte den kalvinistiska distinktionen mellan Guds order att begå syndafallet och dess tillåtelse (icke-förbud), och ansåg att det var katastrofalt ur godhetens synvinkel. I en polemik med den engelske puritanen William Perkins skrev Arminius om företrädet för Kristi predestination som en frälsare och medlare mellan Gud och människor i förhållande till alla andra predestinationshandlingar. Arminius ansåg inte att ta hänsyn till mänskligt beteende som en begränsning av Guds suveränitet, utan bara som ett skäl för vissa handlingar av Gud i förhållande till människan. Tro ges till en person som en gåva som kan förkastas [134] . Till skillnad från Arminius förkastade många av hans anhängare ( Simon Episcopius , Philipp van Limborch ) den ovillkorliga försäkran om frälsning eller den nåd som inte tillåter att falla bort [135] .
Kulmen på de reformerta ortodoxa försöken att stoppa spridningen av arminianismen, som började under Arminius liv, kulminerade i sammankallandet av synoden i Dordrecht , vars sessioner hölls från november 1618 till maj 1619. Förutom de holländska deltagarna deltog delegationer från flera andra protestantiska länder i katedralens verksamhet. Arminianerna vägrade att erkänna rådets auktoritet och betraktade det bara som en teologisk konferens. Även om de så småningom uteslöts från mötena fick de uttrycka sina åsikter skriftligen [136] . Tillsammans med Heidelbergska katekesen 1553 och den belgiska bekännelsen 1561 är kanonerna för synoden i Dordrech ett av de nederländska protestanternas huvudsakliga doktrinära dokument [137] . Definitionen av predestination som ges av rådet är konstruerad på ett sådant sätt att även om avslag inte är uteslutet, ingår det inte i predestination som en oberoende sanning [138] .
Frågan om följden av Guds institutioner togs upp i den tidiga kristendomen, men den fick en grundläggande karaktär först under reformationens era. De flesta av de tidiga reformatorerna, inklusive Luther, Zwingli och Calvin, var överens om att syndafallet ( latin lapsus ) förordnades av Guds aktiva vilja [139] . Heinrich Bullinger och ett antal mindre teologer kom överens om att bara erkänna möjligheten att Gud bara förutsåg fallet. Därefter rådde en konsensus inom protestantismen att Bullingers tillvägagångssätt inte tillät en tillfredsställande beskrivning av förhållandet mellan institutioner och orsakerna till synd. Men ytterligare frågor uppstod inom konsensus: var fördömandet baserad på Guds enkla vilja, eller var det en manifestation av gudomlig rättvisa, som blev en nödvändig konsekvens av den synd som hade inträffat? Bör val och förkastande behandlas lika som handlingar av ren suveränitet , eller ska val vara nåd och fördömande rättvisa? [140] Under debatten bland protestanter formulerades fyra huvudsynpunkter angående institutionernas sekvens: Arminian, Amiraldist , supra- och infralapsarianism, varav de två sista är nära besläktade med den kalvinistiska doktrinen om avvisning [141] ] .
En källa till kontroverser angående institutionernas ordning är en skillnad i tolkning av en av de klassiska Nya testamentets predestinationsplatser, Rom. 9:21 ("Har inte krukmakaren makt över lera, så att han av samma blandning kan göra ett kärl för hedervärt bruk och ett annat för lågt bruk?"), nämligen ska det förstås med "lera" ( annan Grekiska φυράματος ) fallen eller ännu inte fallen mänskligheten? Förespråkare av infralapsarianism hävdar att moralisk predestination bör följa beslut om skapelse och fall, medan deras motståndare utlyser val först. I sin argumentation fokuserar parterna på olika teologiska aspekter: för supralapsarianer är gudomlig suveränitet viktigare , medan infralapsarianer tror att avvisande av en person oavsett hans förutsedda fall och synd är oförenligt med Guds natur [142] . De senare hävdar också att Guds utval i sin fullaste mening är en handling av kärleksfull nåd där Gud beslutade att frälsa vissa människor som redan anses skapade och fallna, medan förkastandet helt enkelt är utvalet av de heliga och förnekandet av frälsning till andra, som är kvar att dömas och förgås. . Således kommer beslutet att predestinera efter ( infra ) beslutet att falla. Supralapsarianer, å andra sidan, tror att Guds beslut om predestination måste föregå beslutet om syndafallet. De lär att predestination i sin fullaste bemärkelse är en ren, suverän handling av Guds gunst där Gud väljer eller förkastar individer, och ser dem som skapade och kapabla att falla, och inte redan fallna. Således föregår predestinationen ( supra ) fallet. Det bör betonas att vi i båda fallen talar om institutionernas moraliska och inte kronologiska ordning, eftersom de alla är från evighet [140] .
Spektrumet av "lapsariska" teorier utvecklades under diskussionerna av synoden i Dordrecht och inkluderade tre möjligheter: en person kunde vara creabilis , men labilis (supralapsarianism, ännu inte skapad, men förutbestämd att falla i synd); creatus och labilis (skapad och förutbestämd att falla); creatus och lapsus (infralapsarianism, skapad och redan fallen) [143] . De holländska professorerna John Polyander , Anthony Tysius den äldre och Anthony Valesius som deltog i rådet presenterade en infralapsarisk definition av predestination och reprobation, där målet är mänskligheten "fallen i synd och förgängelse". Ur deras synvinkel eliminerar supralapsarianism behovet av Kristi förmedlande funktion och frälsningen av den osyndade mänskligheten. Den definition som den brittiska delegationen gav, som annars hade en annan innebörd, var också infralapsarisk [144] . Av de inflytelserika teologerna var det bara Francis Gomar som uttryckte den supralapsariska ståndpunkten , och i slutändan lutade rådets allmänna åsikter mot hans motståndare [145] . Å andra sidan var målet för rådet som helhet och för de flesta teologer att undvika vissa uttalanden, Lat. fraser duriores . Fallet med polacken Jan Makowski , i vars supralasariska teser de såg ett uttryckligt erkännande av Gud som syndens upphovsman, behandlades vid konciliet. Makovskij lyckades bevisa att hans åsikt inte avvek från den reformerta ortodoxin, och rådet begränsade sig till att utfärda en varning om det oönskade i att använda skolastiskt språk i sin undervisning. Som ett resultat av detta fördömde inte rådet i Dordrekh, efter att ha antagit den infralapsariska definitionen av predestination [138] i sina kanoner , supralapsarianism, och erkände det som mer korrekt att komma ut som en enad front mot pelagianism och semi-pelagianism [146] .
På grund av det faktum att skillnaden mellan parternas ståndpunkter i den "lapsariska tvisten" är mycket liten, kan det vara svårt att identifiera vissa teologers tillhörighet till ett eller annat läger. Frågan om klassificering i detta avsnitt av Calvins åsikter är diskutabel [147] . Av de moderna teologerna bör noteras Karl Barth , som i sin "Kyrkdogmatik" uttryckligen kallade sig supralapsarian, men beträffande vilken den motsatta synpunkten också kan styrkas [148] . Enligt professor Shao Gai Zeng berodde detta på att Barth använde de kyrkohistoriska verken av Heinrich Heppe och Alexander Schweitzer , som inte ger ett helt korrekt perspektiv, varför den exakta innebörden av åsikterna av de reformerade teologerna gäckade Barth [149] .
Moise Amiro (1596-1664), grundaren av amyraldism , studerade vid Huguenot Academy of Saumur med skotten John Cameron . Under hans inflytande utvecklade Amiro ett av systemen för hypotetisk universalism . Den amerikanske historikern Brian Armstrong ( Brian G. Armstrong ) tillskriver Amiro den humanistiska trenden under reformationen, karakteristisk för fransk protestantism [komm. 8] [151] . Syftet med Amiros predestinationsteologi var att försvara Calvins läror mot de reformerta skolastikernas innovationer och framför allt mot Theodore Bezas supralapsarianism . Ur en saklig synvinkel övervägde Amiro sin uppgift att få svar på frågan varför vissa människor tror på Gud, medan andra inte gör det [152] . Enligt hans koncept vill Gud frälsa alla människor under förutsättning att de tror, men ingen kan uppfylla detta villkor på grund av fördärv. Därför vill Gud bara rädda vissa och förkasta andra, vilket som ett resultat är kärnan i Guds institutioner [153] . Frågor som sysselsatte de reformerta skolastikerna, främst om etableringsordningen, vägrar Amiro att överväga, eftersom de är "hemligheter så hemliga och avgrunder så mörka att alla som bestämmer sig för att kliva in i dem för alltid kommer att för alltid absorberas av denna oförklarliga labyrint" [ 154] .
I sin kärna baserades Amiros undervisning på Saumur-tolkningen av förbundets teologi . Istället för det tvådelade schemat som allmänt accepteras inom reformerad teologi, som kontrasterade gärningsförbundet och nådens förbund, föreslog saumurierna ett trefaldigt förbund, betraktat som tre stadier av den gudomliga frälsningsplanen, som äger rum under ledning av olika Treenighetens personer : naturens, lagens och nådens förbund. Det senare, etablerat mellan Gud och mänskligheten, kräver tro på Kristus och är uppdelat i ett villkorligt förbund om universell nåd och ett ovillkorligt förbund av särskild nåd. Således var läran om Guds dubbla vilja i predestination berättigad. Trots Amiros önskan att presentera sina åsikter som en direkt utveckling av Calvins läror, anklagades han för kätteri tre gånger (1637, 1644 och 1659). Även om Amiro frikändes varje gång, konsoliderade 1675 års Helvetic Consensus förkastandet av amiroldismen i Schweiz [155] . Amyraldism spelade en mindre roll i reformationens historia, men den hade en betydande inverkan på utvecklingen av protestantismen i Amerika, särskilt bland baptisterna och dispensationalisterna [156] .
I början av reformationen var läran om predestination inte ny för England . En anhängare av idén om att människan skulle hjälpa Gud i hans frälsning var skotten John Duns Scotus (d. 1308). Hans tillvägagångssätt, förknippat med pelagianism , motsattes av ärkebiskop Thomas Bradwardine (d. 1349). John Wycliffe (d. 1384) höll med honom , och trodde att sant medlemskap i kyrkan, liksom tro, endast kan tas emot från Gud av de utvalda [158] . Trots att kung Henrik VIII (1509-1547) inte accepterade den protestantiska nådläran i dess schweiziska version och lutade sig mot en semi-pelagiansk meritokratisk teologi, bidrog den allmänna atmosfären under hans regeringstid till spridningen av läror i en anda av den kontinentala reformationen i England. Efter Luther hävdade de tidiga engelska protestanterna att sann kristen fromhet börjar med rättfärdiggörelse av nåd genom tro. I deras teologi, nära besläktad med idén om rättfärdiggörelse genom tro, var begreppet helgelse , det vill säga att återfödas till helighet under inflytande av den Helige Ande. Predestinationen till helighet skulle också ha ägt rum före tidernas begynnelse. Moderna forskare menar att betoningen på helgelse förutbestämde den moraliserande karaktären hos den efterföljande engelska protestantismen. Liksom på kontinenten var predestinationen i England en "bekväm" lära, som gjorde det möjligt för den troende att vara helt säker på sin frälsning. Läran om tillräknad rättfärdighet eller "dubbel rättfärdiggörelse", det vill säga föreställningen att rättfärdiggörelsen uppnås inte bara genom tro , utan också genom gärningar, hjälpte till detta. William Tyndale (d. 1536) motiverade detta på följande sätt: "Gärningar gör oss inte till Herrens söner, men de vittnar och bekräftar vårt medvetande om att vi är sådana och att Herren har utvalt oss" [159] . Under Henrik VIII:s regeringstid dök grupper av radikala sekterister upp utanför den officiella kyrkan och förnekade ett antal allmänt accepterade dogmer och religiösa sedvänjor, inklusive läran om predestination. Till viss del kan de förknippas med anabaptisterna som dök upp i England från Holland [160] .
Under Edward VI :s regeringstid (1547-1553) avskaffades restriktioner för uttrycket av reformerta åsikter, och den protestantiska nådläran blev dominerande i den engelska kyrkan . Många kontinentala teologer inbjöds att ta upp professurer vid Oxford och Cambridge . Sammanställd med hjälp av ärkebiskop Thomas Cranmer , tolkade 1547 Sermon Book tro och frälsning som gudomliga gåvor som inte är kopplade till mänskliga förtjänster. I ännu större utsträckning återspeglades schweiziskt inflytande i de 42 artiklarna från 1553, också redigerade av Cranmer. De bekräftade rättfärdiggörelsen genom tro och träldomen av en person i ett tillstånd av synd, från vilket man bara kan ta sig ut genom gudgiven nåd [161] . Artikel 17, som är inkorporerad nästan oförändrad i de 39 artiklarna i den anglikanska bekännelsen , hänvisar till predestination och val. I den definieras predestination till liv i termer av gudomligt syfte ( ändamål ) och vilja ( dekret ), uppenbarade redan innan världens grundläggning i hemlighet från människor. Frälsningsordningen som beskrivs i artikeln följer Rom. 8:28-31 : kallelse ( kallelse ) av den helige Ande , lydnad ( lydnad ) av nåd, fri rättfärdiggörelse ( rättfärdiggörelse ), adopterad , bli som Kristus ( överensstämmelse ), som ett resultat av vilket, " vandra rättfärdigt i goda gärningar och, i slutändan, av Guds nåd, ta emot evig salighet" ( evig lycka ). Artikel 17 är helt tyst om avslag, och berör inte heller ämnet försäkran om frälsning [162] .
Under Queen Marys regeringstid (1553-1558) dömdes ledarna för den engelska reformationen antingen som kättare eller skickades i exil, men deras debatt om predestination upphörde inte vare sig i fängelse eller i exil. De protestanter som emigrerade till kontinenten var bättre bekanta med de reformerade idéerna om predestination. Först och främst gäller detta gruppen teologer som hamnade i Genève . Av dessa skrev Anthony Gilby och John Knox avhandlingar om predestination, John Scorey översatte verk av Augustine och William Whittingham Theodore Beza . Deras arbete tillförde lite nytt till redan existerande idéer inom engelsk teologi. Av stor betydelse för spridningen av reformerta idéer om nåd och frälsning var Genèvebibeln utarbetad av de landsförvisade och kommentarer till den [163] .
När drottning Elizabeth (1558-1603) kom till makten började ett nytt skede i utvecklingen av protestantisk teologi, som även täckte större delen av James I :s regeringstid. Den elisabethanska bosättningen som såg mindre ändringar av ordalydelsen av de 39 artiklarna och Edwardian Sermon Book , var avsedd att sätta gränserna för acceptabel teologisk diskussion och definiera landets inställning till religiösa konflikter på kontinenten [164] . Samtidigt började nådens teologi, genom ansträngningar av populära predikanter, spridas bland folket. Predikan om nåd i Kristus och predestination som frälsning enbart genom gudgiven nåd blev det centrala motivet för den puritanska rörelsen. I praktisk teologi som syftar till att vägleda de troendes dagliga liv utvecklades temat för frälsningsordningen , från val till förhärligande [165] . Fram till början av 1600-talet sågs inte predestinationsläran som en källa till doktrinär kontrovers mellan moderata protestanter och icke-konformister. Men det blev gradvis ett allt mer betydelsefullt tecken på religiös identitet, först med katolicismen och sedan bland protestanter. Till viss del kan vi tala om förekomsten av en korrelation mellan puritansk avvikelse och acceptansen av predestinationsläran [166] .
William Perkins (1558-1602) anses vara den viktigaste figuren i bildandet av den engelska reformerade skolastiken . Användningen av logisk analys av teologiska problem av Perkins ägde inte rum inom ramen för den aristoteliska traditionen, som till exempel med Peter Martyr , utan under inflytande av den franske protestanten Peter Ramus [167] . Det mest fullständiga uttrycket för hans åsikter om predestination finns i avhandlingen Armilla avrea (En gyllene kedja, 1590), som har överlevt många latinska och engelska upplagor. Nästa avhandling, A Christian and plaine Treatise of the Manner and Order of Predestination, var mindre populär, men trycktes också om flera gånger, särskilt före 1631. Jacobus Arminius huvudverk "Examen Modestum Libelli" var svaret på det [168] . För att karakterisera Perkins läror används ofta uttrycket av den amerikanske teologen Robert Kendall "experimentell predestinarianism" , vilket skiljer den från doktrinär predestinarism . det speciella med den första är tyngdpunktsförskjutningen till prästens praktiska verksamhet, odlingen av fromhetsstilen baserad på den kalvinska predestinationen och uppbyggnaden av den kristna gemenskapen utifrån sådana principer [169] .
Perkins doktrin är baserad på idén om Guds eviga ( eviga ) , oföränderliga och alltomfattande vilja ( dekret ). I sin teologi om predestination i förhållande till problemet med syndens existens , följer Perkins paradigmet från Anselm från Canterbury , som hävdade att ondska inte har någon metafysisk verklighet. Synd är inte närvaron av något, utan tvärtom, frånvaron av gott. Detta tillvägagångssätt tillåter Perkins att relatera Adams fall till Guds absoluta vilja utan att göra honom till syndens källa. Enligt honom är Guds vilja dubbel. Den allmänna viljan medger att det onda finns i den mån det är relaterat till det goda, och i förhållande till det kan man säga att Herren ville Adams fall. Privat ( särskild ) testamente syftar på vad Gud anser vara rätt, och enligt den vill Gud inte Adams fall och människors synder. Enligt Perkins analogi njuter inte en tjänsteman av döden och avrättningen av en inkräktare, men genom att underteckna en dödsdom kan man säga att han önskar det. Gud står i samma förhållande till allt annat i ondskans värld. Absolut ondska finns inte, och saker som är onda i sig är bra i evighetens perspektiv [170] .
Beträffande predestination, eller "Guds vilja vad människan beträffar", särskiljer Perkins tre synpunkter förutom sina egna. För det första tillbakavisar han pelagianerna , som ser orsaken till predestinationen i människan själv, och fritt accepterar eller avvisar nåd . För det andra förkastar han det lutherska förhållningssättet, där, även om läran om det villkorslösa utvalet till frälsning accepteras, avvisning görs beroende av människans förutsebara förkastande av nåden av Gud. Till den tredje gruppen av sina motståndare, rankar Perkins semi-pelagianerna , som tillskriver predestination dels till Guds nåd, dels till förutsebara meriter. Följaktligen är Perkins fjärde möjlighet, som utgör den reformerade dogmen om dubbel predestination, att tillskriva frälsningens eller fördömelsens orsak enbart till Guds goda vilja. Enligt Perkins-diagrammet är val och avvisning i fullständig symmetri. Valet förstås som Guds enda fria vilja att bestämma en viss person till frälsning genom hans nåd. Detta beslut är oföränderligt, och när det väl är valt till frälsning kan det inte falla bort. Följaktligen är avvisning den motsatta lösningen genom rättvisa. För att mer exakt förklara sin tanke, särskiljer Perkins två "handlingar" ( handlingar ) vid avvisning. Gud lämnar människan först och visar henne sin rättvisa, inte på grund av den förkastades synd, utan enbart på grund av hans vilja. Gud bestämmer sedan att människan ska straffas och förgöras för sina synder. Perkins insisterar på gudomlig suveränitet över alla varelser, och Perkins ser det inte rätt för en man som är dömd till en förbannelse att murra rättfärdigt [171] . Perkins argumenterade med dem som hävdar att Gud i hans plan är grym mot sina varelser och dömer dem till helvetes plågor, svarade Perkins att det är korrekt att inte säga att Gud genom sin vilja skapade några till fördömelse, utan för att manifestera sin rättvisa och ära. för dem som är föremål för förbannelsen. Perkins förnekade också att hans undervisning gör Gud till syndens skapare, och skapar dem som är avsedda att synda. För det första är orsaken till synden det onda som finns i människan själv, och för det andra är resultatet av Guds handlingar manifestationen av hans egenskaper, det vill säga ära och rättvisa, och slutligen bör man skilja mellan synd och medvetenhet att begå sådan [172] .
Våldsamma debatter om predestination pågick bland universitetsteologer. Cambridgedebatterna kulminerade i Lambeth -artiklarna , ett försök att eliminera vagheten och insinuationerna i artikel XVII. Dokumentet fick inte officiell status och dess inflytande på ytterligare kontroverser var mycket obetydligt [173] . I allmänhet visade sig det försök som organiserades av James I att försona icke-konformister med den officiella kyrkan inom ramen för Hampton Court-konferensen 1604 vara fruktlöst; en av puritanernas bekymmer var önskan att införliva doktrinen om predestination i mainstream dogmer [174] . Även om kungen inte stödde puritanerna, tror man att han, eftersom han inte ville genera sina undersåtars sinnen med komplicerade trosfrågor, beordrade att arminian Konrad Vorstius böcker skulle när tvisten om den fria viljan började i Holland . Genom att skicka en engelsk delegation till synoden i Dordrecht hoppades James kunna förhindra att religiösa tvister eskalerade i landet. I och med förändringen av den politiska situationen i Europa i början av 1620-talet, flyttade Jakob återigen bort från den pro-kalvinistiska retoriken och vägrade att erkänna synodens kanoner. Under tiden fick arminianismen, utan att vara så öppet kallad, anhängare i England och blev förknippad med den pompösa " höga " kyrkan. Puritanerna fortsatte med schismen och protesterade mot vad de kallade "papistisk avgudadyrkan", och den etablerade kyrkans hierarker visade likgiltighet mot predikan om predestination. Under de sista åren av kung Jakobs regering nådde passionernas intensitet en sådan omfattning att 1622 förbjöds alla präster i rangen under biskopen att predika om val, förkastande, motstånd eller icke-förkastande av nåd [175] [176] .
1625 blev Karl I kung . Året därpå bekräftade han sin fars förbud mot att diskutera predestination, men puritanerna var ovilliga att sluta argumentera i sin viktigaste fråga [177] . Karl I:s religiösa sympatier är inte helt klara, men som tidigare var arminianismen mer gynnsam för att stärka kungens makt i spetsen för kyrkan och staten än puritanernas inneboende egalitära predestination. Efter kalvinisten George Abbotts död 1633, utsågs en motståndare till puritanerna, William Laud , till ny ärkebiskop av Canterbury . Under honom fick arminianismen en annan karaktär än i Holland, och blev faktiskt motreformationens ideologi i England. Enligt den engelske historikern Nicholas Tyacke förkastade den engelska arminianismen predestinationens okontrollerade nåd till förmån för den tillgängliga nåden av kyrkliga sakrament. Faktum är att skillnaderna mellan puritaner och lodianer gällde de mest grundläggande frågorna, den kristna frälsningens natur [179] .
I slutet av 1600-talet var kalvinismen i England på tillbakagång, tillsammans med teologin i allmänhet, och intensiteten i debatten om predestination minskade kraftigt [180] . En viktig milstolpe längs denna väg var arbetet av en grupp filosofer kända som " Cambridge Neoplatonists ", som hävdade att i en rationellt arrangerad religion finns det ingen plats för läror som predestination. Under två decennier före återställelsen predikade de tanken att förnuftet kunde testa sanningen i uppenbarelsen och att etiska ideal inte kommer från den gudomliga viljan, utan från själva sakens natur [181] .
Under första hälften av århundradet flyttade många oförsonliga puritaner till New England , fruktade att katoliker hade tagit makten i kyrkan. Kanonerna för synoden i Dordrecht och, kort efter dess antagande, Westminster Confession [182] blev den doktrinära grunden för dem . Från och med 1633 började kyrkor i New England kräva att de som kom in i församlingen skulle ge en detaljerad redogörelse för sin upplevelse av andlig omvändelse, vilket var i enlighet med instruktionerna från William Perkins . Tonvikten lades på att följa frälsningens ordning . "Father of Connecticut " Thomas Hooker (1586-1647) skrev många verk om ämnet andlig förnyelse av syndare [183] . Thomas Shepherd (1605-1649), en första generationens emigrant (1605-1649), uppskattade i sitt verk The Sincere Convert, som gick igenom dussintals upplagor, andelen av antalet valda till de avvisade som en i tusen [184] . Ett antal stora koloniala teologer under andra hälften av 1600-talet tog upp temat predestination. Samuel Willard (1640-1707) försvarade klassiska kalvinistiska supralapsariska tolkningar i sina skrifter, och försvarade Guds frihet och frälsningens ovillkorlighet. I sina predikningar hävdade han att det moraliska är underkastelse till den gudomliga viljan, uppenbarad för Adam i naturlagarna och sedan i den moraliska lagen i Gamla och Nya testamentet [185] . Congregationalist Solomon Stoddart (1643-1729), som insåg att det inte finns några exakta regler för att bestämma närvaron av nåd, förespråkade inkludering och gick med på att släppa in de oförblivna i kyrkan . I sitt teologiska system introducerade Stoddart begreppet "särskild" nåd som endast är tillgänglig för de utvalda, skild från "allmän" nåd, och som gav en grad av Kristi kärlek som den förkastade aldrig kunde uppnå [186] . Hans oförsonliga motståndare var Incris Mather (1639-1723), som insisterade på kyrkans renhet och motsatte sig tillträde till sakramenten för dem som inte kunde ge bevis på nådens frälsande verk på deras själar. Men samtidigt som han var oense med Stoddart i frågan om tillträde av de icke regenererade och otrogna till sakramentet, höll Mather med honom om att erkänna Guds suveräna rätt att skänka sin nåd åt de utvalda. Hans son Cotton Mather (1663-1728) var också en väktare av den kalvinistiska ortodoxin, och publicerade 1702 en avhandling för att vederlägga den engelska arminianismen och till försvar av villkorslöst val, oåterkallelig nåd och rättfärdiggörelse genom tro genom Kristi tillskrivna rättfärdighet .
På 1710-talet började de engelska aminianerna att kritisera kalvinismen och motbevisade inte bara predestination, utan också andra viktiga dogmer - tillskriven skuld, tillskriven rättfärdighet och arvsynd . predikanten Daniel Whitbys Discourse on the Five Points (1710). På 1730-talet nådde kontroversen New England. Det finns många fall av anklagelser om "arminianism", men försök att utmana villkorslösa val och begränsad nåd gjordes under efterföljande decennier [188] .
Metodismens grundare , John Wesley (1703-1791), uttalade sig extremt negativt mot den kalvinistiska doktrinen om dubbel predestination, eftersom han ansåg att ovillkorlig predestination skulle förkastas för att förtjäna anathema för att förringa Guds kärlek och rättvisa. Wesley trodde att den katolska kyrkan höll fast vid doktrinen om predestination fram till konciliet i Trent , då den förkastade den, för att bekämpa Calvin och Luther. I många av sina skrifter attackerade han direkt kalvinismen och anklagade den för att tillskriva Gud riktningen för de förkastade till det onda [189] . Även om Wesley i en av sina predikningar ("Free Grace") listade skäl till varför läran om predestination strider mot Skriften, höll han också med sin vän George Whitefield om att vissa människor kunde vara förutbestämda till frälsning. I allmänhet såg Wesley predestination som Guds förutseende om tro och otro, eller, mer exakt, accepterandet av nåd. I en arminisk anda talar han om Guds förkunskap om saker som icke-deterministisk och icke-kausal, Gud vet helt enkelt för att de finns. Å andra sidan, eftersom han känner dem som kommer att tro, kallar han dem genom Anden och Ordet [190] . Den amerikanske metodisten Wilbur Fisk (1792-1839) hävdade att både kalvinister och deras motståndare tillskrev bibliskt språk en främmande mening, och att aposteln Paulus texter inte sa något om valet av individer till frälsning [191] .
Konsekvent metodistisk (eller Wesleyan-Arminian) doktrin om predestination utvecklades av Richard Watson (1781-1833). Watson avvisade fullständigt det ovillkorliga valet av individer, men tillät sådana i förhållande till grupper eller folk, i synnerhet kyrkan. Individuella val bestäms av framförhållning, och här avvek Watson avsevärt från Wesley och Arminius och förnekade evighetens tidlösa karaktär, såväl som Guds oföränderlighet och oföränderlighet. Dessa kategorier, enligt Watson, skulle inte tillåta honom att svara på böner, interagera med mänskligheten och förutse händelser i tid. Under andra hälften av 1800-talet, den amerikanske metodisten John Mealy (1813-1895), på 1900-talet Thomas Auden (1931-2016), nazarenerna Henry Orton Wiley (1877-1961 ) ), Ray Dunning (f. 1926) [192] .
" eller molinism och öppen teism utbredda . Den första av dessa, som går tillbaka till den spanske jesuiten Luis de Molina (1535-1600), postulerar att Gud hade trefaldig kunskap vid tiden för skapelsen. Kunskap av det första slaget handlar om vad som är möjligt på grund av världens naturliga begränsningar. Kunskap av det andra slaget inkluderar kunskap om viktiga fakta som var tvungna att bli verklighet. Mellan dessa två typer av kunskap finns enligt Molina den genomsnittliga eller kontrafaktiska kunskapen om vad som skulle ske under vissa omständigheter. Med hjälp av medelhög kunskap kunde Gud förverkliga predestination, inte utesluta den fria viljan [193] . Bland moderna teologer ägnade William Lane Craig (f. 1949) stor uppmärksamhet åt problemet med genomsnittlig kunskap . Enligt Craig vet Gud hur varje person kommer att förverkliga sin frihet under de omständigheter som erbjuds honom, acceptera eller avvisa nåd [194] . Några av de moderna arminianerna som förkastar begreppet medelhög kunskap håller med om doktrinen om öppen teism, som finner det omöjligt att förena gudomlig förkunskap med frihetlig fri vilja. Öppna teister tror att Gud inte kan veta framtiden på ett uttömmande sätt och därför lämnas vissa möjligheter odefinierade [195] .
Den tyske teologen Friedrich Schleiermachers (1768-1834) åsikter hade ett betydande inflytande på den moderna utvecklingen av predestinationsläran . Hans första betydande referenser till frågan är förknippade med diskussioner i ett försök att förverkliga den protestantiska föreningen av kalvinister och lutheraner. Liksom på 1500-talet gällde meningsskiljaktigheterna frågor om eukaristisk teologi och predestination. Ett särskilt problem var att motivera vad som exakt skulle förstås med gudomligt utval, eftersom det var i det protestantiska paradigmet om en persons oförmåga till självräddning. Den preussiske lutherske ledaren Karl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) var ovillig att kompromissa och insisterade på att kalvinisterna skulle acceptera att Gud önskar universell frälsning. Tvärtom försökte Schleiermacher i sin essä "Ueber die Lehre von der Erwählung" hitta argument för att minska meningsskiljaktigheter [196] . Bretschneider hävdade att påståendet att människan är oförmögen att söka frälsning är fel, och därför måste läran om oföränderliga förordningar om val och förkastande avvisas. Schleiermacher påpekade i sin tur att önskan om det goda utan nåd, utan "högre hjälp", är meningslöst, och det är problematiskt att tala om fri vilja i teologiska frågor. Schleiermacher påpekade också att Bretschneiders synsätt strider mot den lutherska traditionen och den anti-pelagianska inriktningen av Augsburgbekännelsen , nämligen dess femte artikel, som talar om spridningen av tron genom den helige Ande. Schleiermacher identifierar med predestination närvaron eller frånvaron av gudomlig hjälp, och de "naturliga moraliska känslor" som hans motståndare observerar är inte medfödda, utan härrör från det borgerliga samhällets moral. De "fruktansvärda konsekvenserna" för den allmänna moralen, som Bretschneider antog både för dem som ansåg sig valda och för dem som var övertygade om sitt eget förkastande, ansåg Schleiermacher inte vara oundvikliga. Således drog den kalvinistiske teologen slutsatsen att läran om utvalet är den bästa motiveringen för nödvändigheten av nåd för frälsning genom Jesus Kristus [197] . När det gäller problemet med att förena läran om utvalet med idén om universell återlösning i Kristus, var Schleiermacher och Bretschneider inte heller överens, men formulerade tydligt partiernas ståndpunkter. Lutheraner sa att Gud förutsåg vissas otro, medan kalvinister hävdade att Gud inte ville ge tro till alla. När det gäller de som inte råkade höra evangeliets budskap var de överens om att Gud inte är skyldig mänskligheten något, och därför var det hans vilja [198] .
Schleiermachers mest originella bidrag till valdebatten var utvecklingen av idén om en enda gudomlig vilja som påverkar de troende och de otrogna, i syfte att övervinna de svårigheter som det lutherska konceptet om dubbelvilja för de utvalda och de förkastade orsakade. . Den lutherska traditionen utvecklade föreställningen att Guds vilja önskar allas frälsning, men endast berör de utvalda. Som motivering föreslogs olika tillvägagångssätt, som särskiljde antingen viljan hos den föregående eller efterföljande, eller allmän och speciell, vilket i slutändan ledde till införandet av tidsmässig dynamik i den gudomliga naturen. Vissa lutheraner, som Johann Gerhard , baserade distinktionen på kontrasten mellan gudomlig barmhärtighet, som kräver frälsning för alla, och rättfärdighet, som kräver olika vedergällning. Schleiermacher trodde att i Guds vilja förenas det allmänna och det särskilda, eftersom "man bara kan tänka på vissa föremål i sin vilja." Troende i Schleiermacher får nåd som troende för Kristi skull, medan icke troende döms som otroende och förblir utanför Kristus. Även om varje del av ett sådant uttalande inte var nytt, lade det en tydligare betoning på Kristi verk än de traditionella formuleringarna av Augustinus och Calvin [199] . Schleiermachers allmänna slutsats är att det finns en gudomlig institution baserad på den gudomliga viljan, och inte två, som i traditionell kalvinism [200] .
I sitt huvudverk, Den kristna tron (Der Christliche Glaube, 1822), strukturerar och utvecklar Schleiermacher idéerna i en uppsats om val. Inom ramen för det teologiska system han byggde upp förknippas predestinationsläran med ecklesiologin . Den kristna kyrkan förstås som en from gemenskap av monoteistisk typ, där den högsta formen av självmedvetenhet är känslan av "absolut beroende". Schleiermacher avvisar begreppet ursprunglig mänsklig rättfärdighet, som sedan förlorats, och talar om mänsklighetens ursprungliga syndighet, vars hela historia ägde rum i syndens sammanhang. Synd förstås dock inte i sig själv, utan i relation till återlösningsdekretet, som inkluderar mänsklighetens ursprungliga fullkomlighet och ursprungliga syndighet. I uppsatsen underbyggdes skillnaden mellan troende och icke-troende av att Guds rikes ankomst är gradvis, precis som vilken historisk process som helst. I ett bredare perspektiv, med tanke på försoningens universella karaktär, kom Schleiermacher till slutsatsen att det inte finns någon skillnad mellan troende och icke troende, och predestinationens enhet för alla människor. Även om Schleiermacher inte drar slutsatsen om universell frälsning från idén om universellt utval, förutom de som dog i förening med Kristus, ansåg han en sådan idé inte mindre sannolik än evig fördömelse för icke-troende [201] .
I teologin för en av de största kalvinistiska teologerna , Karl Barth (1886-1968), urskiljs två revisioner av predestinationsläran. Den första presenterades i kommentarerna till Romarbrevet (1922) och i de första föreläsningarna om systematisk teologi som kallas Göttingen Dogmatics (1924-1925) [202] . Den andra upplagan, där Barthes i sina åsikter kom Schleichermacher väsentligt närmare, presenteras i den andra delen av andra volymen av hans " Kyrkans dogmatik " (1936-1942) [203] . Enligt den sene Barth är Jesu Kristi korsfästelse den viktigaste handlingen i Guds deltagande i mänsklighetens historia. Med utgångspunkt från denna avhandling hävdade han att "Jesu Kristi namn är grunden för läran om utvalet" [komm. 9] . I detta sammanhang förlitar sig den teologiska traditionen på Ef. 1:4 , 5 , Ef. 3:10-12 och Rom. 8:29 , 30 ; Gerrit Berkuwer lägger till ytterligare 2 Tim till listan. 1:9 [205] . I Barths dogmatiska system är läran om predestination eller nådigt utval ( tyska: Gnadenwahl ) "summan av evangeliet" [206] . Genom att utveckla sin lära om Gud, som är kärlek och frihet, och som, som subjekt, uppenbaras i Jesu Kristi namn, talar den tyske teologen om Guds suveräna handling genom att välja människan och människosläktet som föremål för sin kärlek. och utgjutande av nåd [207] . Barth argumenterar mot den reformerta undervisningen i dess klassiska form, som den som förklaras av Lauren Böttner , och uttrycker beklagande över att om Calvins undervisning om predestination hade varit mindre fantasifull och mer biblisk, skulle den ha varit mer imponerande. Genom att etablera en symmetri mellan gudomligt val och förkastande, genom att göra sin definition "vetenskapligt neutral", väljer Calvin inte ett gudomligt "ja". Barths huvudsakliga påstående är att, eftersom det är evangeliets kvintessens, det vill säga "de goda nyheterna", bör läran föra ett otvetydigt positivt budskap till de troende, och inte det tvetydiga som följer av läran om dubbel predestination och förkastande [208 ] . Kristus i Barth är det enda föremålet för utval och fördömelse, men också den som väljer och förkastar [204] . Det teleologiska sambandet mellan utval och förkastande visar sig inte vara resultatet av Guds agerande riktat till en enskild person, utan skedde en gång för alla i Kristi korsfästelse [209] .
Även om Barths läror är helt nya inom teologin, uttalade han sig själv upprepade gånger om teman inom historisk teologi. Således uttryckte Barth sin överenskommelse med kanonerna vid synoden i Dordrecht , eftersom de kallar valet av nåd för de goda nyheterna. Samtidigt som han förkastade den grundläggande "lapsariska kontroversen"-attityden, lutade han sig mer mot den supralapsariska ståndpunkten, eftersom den i mindre utsträckning skiljer skapelsehandlingen från återlösning, vilket Barth ansåg gemensamt. I dubbel predestination kände Barth igen båda komponenterna, men inte heller i ganska traditionell mening [210] . Inom den reformerte teologin tycks existensen av "ovalda" och "förkastande" ( reprobation ) vara en oundviklig logisk slutsats av betydelsen av begreppen "utvalda" och "utval". Enligt Westminster Confession som accepterats av alla reformerade kyrkor , "var Gud glad över att försumma resten av folket och förutbestämma för dem skam och vrede för deras synder; det var Hans obegripliga vilja, enligt vilken Han ger nåd eller undanhåller nåd efter egen vilja. Ty allt anstår Hans suveräna makts härlighet över varelser och priset av Hans största rättvisa” (III.7). Enligt anmärkningen från den amerikanske teologen Lauren Boettner , är de "milda kalvinisterna" som tystar avvisande i sin inkonsekvens som en örn som flyger med en vinge, eller till och med en sjukdom [211] . Trots århundraden av kontroverser, är föreställningen att den karakteristiska kalvinistiska doktrinen om förkastelse, det vill säga vissa människors förutbestämning till fördömelse, inte är i linje med Skriftens anda utbredd. Det har varit en viktig stridspunkt med arminianerna sedan rådet i Dordréch [212] . För Roger Olson finns det alltså ingen skillnad i ett sådant koncept, om det utvecklas logiskt, mellan Gud och djävulen [213] . Barthes kallar den augustinska tendensen att betrakta val och förkastande som två inbördes relaterade handlingar av samma typ och ordning som en avvikelse från de bibliska bevisen och ser inte grunden för en sådan parallell [214] . Icke desto mindre observerar Barth i Augustinus en "läkande återhållsamhet", som manifesteras i att undvika att föra dessa begrepp till en gemensam nämnare. Nästan alltid, med praedestinatio , förstod han praedestinatio ad gratiam ("predestination till nåd"), som senare antogs av Peter av Lombard . I positiv bemärkelse består predestination i electio (”val”) och inkluderar inte reprobatio [215] .
Emil Brunner (1889-1966) , en schweizisk teolog, var en långvarig motståndare till Barth, som konsekvent kritiserade hans doktrin om predestination . Brunners främsta kritikobjekt var Barths utvalslära, som han ansåg vara helt ogrundad och ledde till universalism. Brunner utvecklade sin egen vallära i opposition till både Barth och den klassiska kalvinistiska läran om dubbel predestination. Bristen med dessa teorier, enligt Brunner, var att i deras försök att penetrera den eviga essensen av det gudomliga valet, gick deras skapare bortom allt som sagts eller antyddes i gudomlig uppenbarelse. Brunner förkastade varje "logisk teori" om val till förmån för vad han trodde var en dialektisk, och därför biblisk, representation i ordets fulla betydelse [216] . Brunner ansåg att den korrekta utgångspunkten för konstruktionen av läran är förståelsen av tro som ett svar på personlig erfarenhet. Precis som utvalet av Israel innebar att det utvalda folket var medvetet om sin nåd, så är kristna i en liknande position med avseende på Kristus. Den schweiziska teologen trodde också felaktigt att reformationens teologer i sitt förkastande av synergism tog till det yttersta idén om mänsklighetens passivitet i fråga om frälsning, vilket ledde till den felaktiga läran om valet. . Begreppet dubbel predestination leder enligt Brunner till eliminering av mänskligt ansvar, och Barths universalism [217] har samma nackdel .
Många protestantiska författare har betonat betydelsen av begreppet predestination för den allmänna moralen. Calvin, som börjar förklara sin lära, förklarar dess fördelar och till och med dess "sötaste frukter", eftersom den har tre användbara egenskaper: den lär oss att sätta vår fulla tillit till Guds fria barmhärtighet, visar oss Guds härlighet i all dess majestät och instruerar oss i äkta ödmjukhet. Enligt Loren Böttner tillåter den utvecklade predestinationsläran kalvinismen att konkurrera med Asiens religioner och filosofiska system som står på determinismens position [218] . Tvärtom förnekar Karl Barth fullständigt ett sådant utilitaristiskt synsätt och kräver att predestinationen uteslutande betraktas ur en teologisk synvinkel, och att den endast utvärderas utifrån dess giltighet i Bibeln [219] . Men predestinationsläran blir ofta föremål för icke-teologisk diskussion, främst i samband med frågan om frälsningsförsäkran . För många troende är det viktigt att veta vilken kategori människor de tillhör, de utvalda eller de utstötta, om de kommer att bli frälsta eller inte. Följaktligen, finns det några andra skäl för hopp än de som tron på Kristus ger? Är det möjligt att utifrån en analys av sin egen gudsrelation, inre strävanden och beteende dra en slutsats om sitt eget val eller förkastande? Eller bryter själva ställandet av frågan mot principerna om sola fide och sola gratia , och är inte själva sökandet efter sådana tecken ett tecken på brist på tro och nåd? Sådana resonemang är utgångspunkten för att ta upp frågan om " praktisk syllogism " ( syllogismus practicus ) [220] . Det kan diskuteras om Calvin själv höll med om den "praktiska syllogismen". Den reformerte teologen Wilhelm Nisel avvisar detta förslag och påpekar att Calvin uppmanade till frälsning i Kristus, att vara ödmjuk och att inte sätta tron på sin frälsning i förgrunden (24, 4-5) [221] [222] .
Enligt den tyske sociologen Max Weber orsakas den aktiva livsposition som är karakteristisk för kalvinister just av känslan av osäkerhet, den fasa som följer av accepterandet av läran om det gudomliga valets fullständiga frihet. Precis som Nisel anser Weber inte att Calvin är källan till dessa beteendeavvikelser, och pekar på "epigonerna", tack vare vilka osäkerhet kom in i lekmannens medvetande [223] . Som moderna forskare noterar är den synpunkt som uttrycks i den " protestantiska etiken " baserad på Webers ytliga bekantskap med kalvinismens dogm och som ett resultat är hans slutsatser om protestantismens pessimism inte korrekta [224] . Men utanför den rent religiösa diskursen är föreställningar om predestinationsinducerad pessimism, melankoli och allmän psykisk ohälsa utbredda. Även om Robert Burtons Anatomy of Melancholy (1621) föreskriver läsning av vissa puritaner för att återställa sinnesfrid, kritiserar samma författare omåttliga herdar som genom sina predikningar om utvalet och dess tecken driver troende nästan till vansinne [225] . Ett karakteristiskt exempel på vad litteraturvetaren John Stachniewski kallade "förföljelsefantasi" är Londonköpmannen Nehemiah Wallingtons ( 1598-1658 ), fyllda med beskrivningar av förtvivlan och en känsla av övergivenhet av Gud . Bland många andra exempel finns boken "Plaine Mans Path-way to Heaven" (1601) av puritanen Arthur Dent som hade överlevt 25 upplagor år 1640, som berättade om "tusentals tusentals" förutbestämda till fördömelse, historien om en italienare avfälling som störde sinnen i flera århundraden Francesco Spiera (d. 1548), som fanns i flera versioner, eller anses vara den mest skrämmande beskrivningen av predestination i all amerikansk litteratur, dikten " Fatal Day " (1662) av Michael Wigglesworth [227] .
Religiösa tvister återspeglades i engelska metafysiska poeters arbete [228] . I sina fromma sonetter John Donne (1571-1631) William Perkins " experimentella" tillvägagångssätt för att hjälpa troende att gradvis förstå idén om val . Donnes samtida, George Herbert (1593-1633), uttryckte den kalvinistiska idén om dubbel predestination i raderna i dikten "Vattenkällan", och tillskriver Gud makten att ge en person vad han förtjänar, frälsning eller fördömelse . Enligt en vanlig tolkning är en satir över predestinationsläran romanen " Confessions of a Justified Sinner " (1824) av skotten James Hogg (1770-1835). Romanens huvudperson, en ortodox kalvinist, känner till sitt utval till frälsning och är säker på att belöningen väntar honom oavsett hur han lever sitt liv. Frestad av djävulen begår han olika brott, inklusive att försöka döda sin egen bror, men i slutändan, förtärd av skuld, begår han självmord [231] .
Predestination har varit ett viktigt inslag i de teoretiska konstruktioner som erbjuds av historiker av protestantism sedan 1800-talet. Richard Muller har granskat utvecklingen av att förstå dynamiken i den reformerte ortodoxin. Enligt Müllers schema beskrev de tidigaste religiösa teorierna den reformerade teologins historia som en utveckling av predestinationsläran. Skillnaden i tillvägagångssätt, som Muller räknade till fem, uttrycktes i bedömningen av den positiva karaktären av sådan utveckling, såväl som graden av dess kontinuitet med avseende på Calvins läror [232] . I mitten av 1800-talet kallade Alexander Schweitzer , utifrån sin lärare Friedrich Schleiermachers koncept , tesen om absolut gudomlig predestination grunden för försök från reformerta teologer att bygga ett syntetiskt, deduktivt och obestridligt teologiskt system. En liknande uppfattning hölls av grundaren av Tübingen-skolan, Ferdinand Christian Baur , för vilken utvecklingen av läran i den tidiga kyrkan är resultatet av en intern utveckling av den grundande kerygman . Enligt Baurs analys har utvecklingen av protestantisk teologi samma struktur som den tidiga kristna, skiljer sig åt i en intern princip, och för den förra är det gudomlig predestination [233] . Tack vare Schweitzers och Baurs auktoritet, fram till mitten av 1900-talet, blev begreppet predestination som den "centrala dogmen" i Calvins teologi dominerande [234] . I skrifterna av Heinrich Heppe , en samtida med Schweitzer och Baur , skedde en viss förändring i bedömningen av enskilda delar av det dogmatiska komplexet. I Theodore Bezas biografi (1861) kallade han "Tabula praedestinationis" grunden för senare reformerad teologi. I sin inflytelserika 1500-talsöversikt över dogmatiken (1857) placerade Heppe predestinationsläran på samma nivå som Gud och treenigheten , medan Calvin själv såg predestinationen i ett sammanhang av tro och rättfärdiggörelse. Till skillnad från Schweitzer, som betraktade predestinationsläran i ett positivt ljus och ansåg det möjligt att förena den med fri vilja, menade Heppe att predestinationen reducerar en person till en marionett. Båda tillvägagångssätten hade anhängare under 1900-talet. Baurs hegelianska teori utvecklades av Hans Emil Weber, som reducerade ortodoxin inom protestantismens två huvudgrenar till deras grundläggande principer – rättfärdiggörelseprincipen inom lutherdomen och ”försynssystemet” inom kalvinismen. Weber kontrasterade det senare med arminianismens "idealistiska humanism" . Den skolastiska metoden och dess inflytande på den reformerta ortodoxin studerades av den tyske teologen Paul Althaus , som menade att predestinationsläran blev den spekulativa grunden för reformerta dogmer, som under inflytande av den skolastiska metoden utvecklades till ett tydligt system [233] .
Studierna under 1900-talets första hälft följde i allmänhet det tidigare uppställda paradigmet, och enligt den åsikt som rådde vid den tiden tillskrevs uppfattningen om predestination som en grundläggande princip inte till Zwingli eller Calvin, utan till deras anhängare, i synnerhet , till Theodor Beze, förkastande av Schweitzers och Heppes vision av Calvins läror som ett integrerat system. [235] . Det fanns också en åsikt att predestination inte var ett grundläggande moment i Calvins läror [116] [236] , utan blev sådan inom kalvinismen först efter synoden i Dordrecht 1619. Inflytandet av Calvins läror på hans anhängare omvärderades till förmån för de senare [237] .
Efterföljande studier övervägde kontinuiteten i den reformerade teologin på 1500-1700-talen i andra oppositioner mot Calvins lära. Enligt ett tillvägagångssätt, som härstammar från den tyske religionshistorikern Paul Jacobs , är de huvudsakliga kännetecknen för Calvin-systemet dess tillit till Skriften och kristocentrismen, medan "kalvinisternas" lära beskrevs som aristotelisk , rationell, skolastisk och försyn [238] . Termen " reformerad skolastik ", som uppstod i detta sammanhang , förstås som en indikation på motsvarande vetenskapliga metodik, såväl som brist på religiös värme och intellektuell originalitet [239] . Huvudrepresentanterna för den skolastiska rörelsen inkluderar Peter Martyr Vermiglia och Girolamo Zanchi [240] , Theodore Beza [241] , Martin Chemnitz , Jacob Arminius och andra [242] . Ett annat tillvägagångssätt för att identifiera skillnader i Calvins och hans anhängares teologi erbjuds i förbundsteologins paradigm [243] .