Kristi verkliga närvaro i nattvarden

Kristi verkliga närvaro i nattvarden är ett av problemen med den eukaristiska teologin (avsnittet av kristen teologi ), som består i att ta reda på hur Jesu Kristi kött och blod är närvarande i nattvardens sakrament , egentligen ( väsentligt ) eller symboliskt. Historiskt sett övervägs två närbesläktade frågor här - om kött och blod finns i nattvarden och hur de är relaterade till den historiska Jesu Kristi kött och blod. , liksom de medföljande logiska motsägelserna. Många kristna samfund erkänner närvarons verklighet, men lägger samtidigt olika betydelser i ordet "verklig". Kristna teologer har använt en mängd olika terminologier för att uttrycka konceptet om Kristi närvaro i eukaristins delar. Uttrycket "verklig närvaro" ( latin realem praesentiam ) förekommer först i påven Urban IV :s tjur Transiturus de hoc mundo som promulgerades 1264 .

De äldsta källorna återspeglar två sätt att förstå den eukaristiska läran och liturgisk praxis. Inom ramen för en av dem, mer karakteristisk för den karthagiska kyrkan och sedan överförd till den senare latinska patristiska traditionen, betraktades nattvarden som sakramentet för kyrkans enhet med Kristus, utförd av biskopen med deltagande av de troende. Handlingen i sig ägde rum i samband med en ritual för att fira Kristi död . Vid något tillfälle skiftade tyngdpunkten i förståelsen av sakramentet till Kristi roll i det eukaristiska offret, och innebörden av deltagande i det - till förverkligandet av medlemskapet i kyrkan. Den östliga eller antiokiska teologiskolan insisterade på den somatiska verkligheten av Kristi närvaro i de heliga sakramenten . På det hela taget, trots anmärkningsvärda skillnader i tillvägagångssätt, orsakade eukaristins problem inte mycket diskussion förrän i slutet av det första årtusendet. Som ett resultat av diskussionen mellan de frankiska teologerna på 800-talet, Paschasius Radbert och Rathramnes av Corbius , konsoliderades en realistisk förståelse av nattvarden i västerländsk teologi. Som ett resultat av den "andra eukaristiska kontroversen" på 1100-talet fördömdes den symboliska läran från Berengar av Tours som kätteri. Det fjärde Laterankonciliet 1215 introducerade läran om Kristi verkliga kroppsliga närvaro i eukaristin i katolska dogmer och kopplade den till en förändring i gåvornas innehåll .

Under hela medeltiden var problem relaterade till verklig närvaro föremål för kontroverser bland skolastiker som försökte förklara bristen på yttre förändringar i eukaristiskt bröd och vin efter deras invigning. Den mest utbredda teorin om transsubstantiation (transsubstans), stödd av Thomas Aquinas auktoritet , enligt vilken en substans under sakramentet omvandlas till en annan. Reformationsteologer avvisade skolastiska komplikationer och baserade sin förståelse av sakramenten på biblisk exegetik . Moderna teorier om verklig närvaro använder metoderna för metafysik och analytisk filosofi .

Historisk utveckling

I tidig kristendom

Eukaristin och verklig närvaro i Nya testamentet

Enligt de synoptiska evangelierna ( Matt. 26:26-28 , Mark 14:22-24 , Luk 22:19-20 ) instiftades nattvarden av Jesus Kristus själv vid den sista måltiden strax före hans död på korset [komm. . 1] . En text från Johannesevangeliet som hänvisar till tidigare händelser ( Joh 6:22-59 ) är också av stor betydelse i samband med eukaristiska tvister [3] . Det är känt från Nya testamentet att, efter att ha fått någon förklaring från Kristus om hans ord om behovet av att ta del av hans kropp, förblev många lärjungar förvirrade, och några av dem lämnade till och med samhället [4] . Den första tolkningen av eukaristins kroppsliga natur ges i det första brevet till korintierna ( 1 Kor 11:17-34 ) av aposteln Paulus , som ställde frågan ”hur kommer de döda att uppstå? Och i vilken kropp kommer de? Enligt aposteln är Kristi uppståndna kropp "andlig" och oförgänglig, helt olik den som dog på korset och placerades i graven . Den samtida teologen Nicholas Wright antyder att Pauls ord inte uteslöt att de vanliga sinnena uppfattade en sådan kropp. En annan modern teolog Joseph Fitzmyer försökte rekonstruera Kristi ord, med vilka han talade om sitt kött och blod under den sista måltiden. Enligt Fitzmyer borde motsvarande ord på arameiska ha översatts till "persona" ( lat. persona ), om detta inte var en anakronism [komm. 2] . Således, före anpassningen av den kristna teologin av det platonska själsbegreppet och utvecklingen av begreppet persona , kunde den historiske Jesus bara tala om "kött och blod" för att beteckna individuell närvaro. Ett betydande inflytande på efterföljande tolkningar av Kristi närvaro i nattvarden tillskrevs i Apostlagärningarna till aposteln Petrus , tolkningen av Psalm 109 , där Gud sätter Kristus till höger om honom ( Apg 2:34-35 ) [6 ] .

Problemet med Kristi verkliga närvaro i eukaristin har historiskt sett betraktats utifrån två huvudområden av metafysik - realism och nominalism . Enligt den första av dem, om vissa objekt är lika på något sätt, så existerar deras gemensamma, kallade universella av realister . Nominalister förnekar tvärtom existensen av universaler. Det finns olika förhållningssätt till den realistiska förståelsen av världen. Om Platon och Augustinus talade om inblandning av ting i gudomliga eller eviga former , så talade Aristoteles och Thomas av Aquino om instansieringen (exemplifiering, konkretisering) av föremål av deras inneboende egenskaper. Nominalismen har också sina egna graderingar, som sträcker sig från ett radikalt förnekande av meningsfullheten i påståenden om universella till mer moderata sådana, som överensstämmer med omöjligheten av en fullständig beskrivning av det ontologiska sammanhanget enbart genom detaljer [8] . Såsom applicerat på eukaristisk teologi framträder skillnaden i förståelsen av sambandet mellan detaljer (tecken), i detta fall bröd och vin, och deras betecknade , det vill säga Kristi natur. I det realistiska teologiska paradigmet, under sakramentets gång, uppenbarar Gud inte bara sig själv, utan skänker också nåd och låter sig delas. I den nominalistiska tolkningen är sambandet mellan tecknet och det betecknade valfritt och bestäms inte av de särskilda egenskaperna hos föremålen i fråga, och därför är det omöjligt att hävda ett direkt samband mellan de heliga gåvorna och den mottagna nåden. För nominalister fungerar sakramentet endast som ett löfte om nåd som redan tagits emot och är inte ett sätt att ta emot det, som det är med realister [9] .

Ur de första århundradenas kristnas synvinkel var ett antal avsnitt ur Johannesevangeliet också relevanta för förståelsen av nattvarden . Först säger aposteln att "Ordet blev kött" ( Joh 1:14 ), och citerar sedan Kristi ord som uttalades under en predikan i Kapernaum om sant bröd från himlen, som ger liv åt världen; analogin mellan bröd och kött dras också här ( Joh 6:32-51 ). Episoden avslutas med Kristi kallelse att äta hans kött och dricka hans blod, vilket gjorde åhörarna förvirrade ( Joh 6:53-58 ). I den moderna realistiska tolkningen materialiserades Kristi naturliga identitet fysiskt i Jesu person, men nu är den inte närvarande i denna form i vår värld. Aposteln Johannes vittnesbörd förstås som en indikation på dess tillgänglighet inte bara i form av eukaristin, utan också som en sammanslutning av troende, det vill säga kyrkan [10] . Ekumenisk ecklesiologi smälter samman med sakramentologin , utan att skilja kyrkan och de sakrament som utförs i den [11] .

Verklig närvaro i tidig latinsk teologi

Behovet av att ge en korrekt beskrivning av de förändringar som bröd och vin genomgick under nattvarden uppstod redan bland tidiga kristna författare. I slutet av 200-talet betonade Irenaeus av Lyon (d. 202), som argumenterade med gnostikerna , som ansåg att materia var ondskans bärare , verkligheten av Kristi inkarnation och verkligheten av hans eukaristiska kött och blod. I sin avhandling " Mot heresies " (5.2.2) uttalade han att "han kallade bägaren från de skapade för sitt blod, från vilket han bevattnar vårt blod, och bekände brödet från skapelsen som sin kropp, med vilken han stärker våra kroppar " [12] . Från de tidiga latinska teologernas skrifter kan man få en uppfattning om Tertullianus (ca 160-c 230) syn på verklig närvaro . Utan att uttrycka sig tydligt i denna fråga talar han om det eukaristiska brödet som "representerande Kristi kropp" ( latin ipsum corpus repraesentat ), och i en polemik mot kättaren Marcion var han den första av de latinska författarna som använde uttryck figura corporis Christi . Marcion, i en gnostisk anda, predikade Kristi kropps illusoriska natur, och om han hade rätt, då skulle nattvarden, som en bild av en illusion, vara meningslös [13] . Enligt Nikolai Malitskys analys kan Tertullianus lära kallas ganska realistisk [14] . Den moderna teologen Augustinus Sokolovsky definierar Tertullianus förståelse av verkligheten av kött och blod som dynamisk, det vill säga betydelsefull inte på grund av Kristi personliga närvaro i dem, utan på grund av nåden av gemenskap med sakramentet [15] . Under den första eukaristiska tvisten var brevet från biskop Cyprianus av Kartago (ca 200-258) till Caecilius välkänt [komm. 3] , rörande främst ecklesiologiska aspekter av läran [16] . Cyprianus kritiserade de "akvariiska" sekteristerna som använde vatten istället för vin för eukaristin, och förklarade att vin utspätt med vatten bäst återspeglar sakramentets symbolik, eftersom vatten representerar kristna nationer. Behovet av kombinationen av de två elementen härrör, enligt Cyprianus, från det faktum att "om bara vin kommer med, kommer Kristi blod att vara utan oss, och om bara vatten finns kvar, kommer det att finnas ett folk utan Kristus." I Cyprianus skrifter kallas bön om de heliga gåvorna för första gången "helgelse" ( lat. sanctificatio ) och en förståelse av prästadömet framstår som en genuin handling i nattvarden i Kristi ställe ( lat. sacerdos vice) Christi vere fungitur ) [17] .

Den största representanten för den "afrikanska" teologiska skolan var biskop Augustinus av Hippo (d. 430), i vars stora litterära arv eukaristiens lära intar en betydande plats [18] . Frågan om han var en anhängare av en realistisk eller en symbolistisk förståelse av eukaristin är högst diskutabel, och sedan 1500-talet har motsatta åsikter framförts i katolsk och protestantisk teologi [19] [20] . Till förmån för antagandet att biskopen av Hippo höll sig till en symbolisk förståelse av nattvarden, citeras ett antal passager från hans skrifter. I synnerhet säger avhandlingen " Om Guds stad " att "det synliga offret är ett sakrament, det vill säga det heliga tecknet på det osynliga offret" [21] . Genom att acceptera aposteln Paulus terminologi och ta hänsyn till det perspektiv som ges av Apostlagärningarna, vägrar han att svara på frågan om var och hur den gudomliga kroppen är belägen i himlen. I en av sina predikningar förklarar han sin idé på följande sätt: ”Genom majestätets natur och enligt hans gudomlighet är han alltid hos Fadern. Och med sin kropp är han redan i himlen på Faderns högra sida, men genom tro är han närvarande i alla kristna . Således, för Augustinus, är Jesus närvarande överallt i sin gudomliga hypostas och rumsligt lokaliserad i människan [23] . Enligt den italienske specialisten i liturgins historia , Enrico Mazza , utvecklades Augustinus begrepp om sakramental realism från neoplatonismens kultur och är därför baserad på idén om deltagande, det vill säga på deltagande av perfektion i något. I förhållande till nattvarden betyder det att kyrkan är Kristi kropp, eftersom den deltar i det eukaristiska brödet, som i sin tur är Kristi kropp på en högre nivå. Både kyrkan och brödet är ontologiskt Kristi kropp "på något sätt" ( lat. secundam quemdam modum ) [24] . Som ett tecken pekar de på någon annan sak ( res ) utan att vara det [20] . En annan aspekt av Augustinus eukaristiska undervisning har att göra med hans ecklesiologi, i synnerhet hans polemik mot donatisterna . Efter att ha skapat sin egen kyrkohierarki förknippade donatisterna kyrkomedlemskap med moralisk renhet, och sakramentens effektivitet med prästens moraliska egenskaper. Detta tillvägagångssätt förnekade faktiskt eukaristins objektiva natur [25] .

Hilarius av Pictavia (310-367) är mest känd för sitt försvar av kristologisk ortodoxi mot arianerna . Efter att ha tillbringat många år i exil i öst, var han onekligen influerad av den antiokiska skolan . I Ilarius skrifter behandlas frågan om eukaristin i första hand utifrån dess frälsande funktion. I avhandlingen De trinitate argumenterar han med den arianska förståelsen av frasen "Jag och Fadern är ett" ( Joh 10:30 ) som endast indikerar enheten i Faderns och Sonens vilja och betecknar de troendes naturliga enhet. med Kristus. Enligt Hilarius är alla människor i Kristi kropp i kraft av hans uppfattning om den universella mänskliga naturen, och Kristus är i de troende genom sitt kött och blod som de tagit emot i nattvardens sakrament [27] . I förståelsen av Ilarius är nattvardens sakrament en oumbärlig del av processen för gudomlig dispens, tillsammans med inkarnationen som tjänar det yttersta målet - gudomens transcendentala enhet med mänskligheten [28] . En av de viktigaste källorna för efterföljande teorier om nattvarden i väst var de två skrifterna av biskop Ambrosius av Milano (d. 397), De misteriis och De sacramentis [komm. 4] . Ambrosius särskiljer två sidor i nattvardens sakrament: synlig och otillgänglig för uppfattningen av mänskliga känslor, ändå är den verkligen given. Den synliga sidan av sakramentet karakteriseras inte som lika existerande tillsammans med det andliga och betecknar det, utan snarare utifrån dess inkonsekvens med den objektivt förekommande, men otillgängliga för observation, förändring. Som svar på sina läsares eventuella förvirring förklarar Ambrose att det inte finns någon anledning att tvivla på verkligheten av förvandlingen av bröd och vin till Kristi kött och blod, eftersom det i sakramentet inte ges vad naturen har gett, utan vad välsignelsen har helgat. Välsignelsen är mer kraftfull än naturlagarna [30] . Efter traditionen att tolka 1 Kor. 10:3-4 kallade han den uppståndne Kristus för Anden, och hans kropp som var närvarande i nattvarden för gudomlig och andlig [31] . En sådan kropp har, även om den har "kött och ben" ( Luk . 24:39 ) och kan beröras, en annan, finare struktur än vanlig materia [32] . Med fullständig säkerhet framhåller Ambrosius Kristi personliga närvaro i sakramentet, inte i form av en symbol eller bild ( figura ), utan i det sanna ljuset, ansikte mot ansikte. Ambrose använde utvecklad terminologi för att beteckna förändringar i gåvorna. I De Fide talar han om att de "förvandlas" ( transfiguratur ) [33] .

Verklig närvaro i österländsk teologi

För de första kristna var deltagande i reproduktionen av händelserna under den sista måltiden ett sätt att ansluta sig till Kristi mysterium och bli involverad i segern över döden och i uppståndelsen . Firande i deras förståelse var att föra tacksamhet ( grekiska εὐχᾰριστία - "tacksägelse, tacksägelse, tacksamhet") till Gud för de troendes gemenskap till frälsning . Med början på 300-talet, främst i öst , förstods de kristnas enhet med den uppståndne Kristus främst genom nattvardens sakrament. Vikten av en sådan allians underströks av patriark Cyril av Alexandria (d. 444) i sin polemik med heresiark Nestorius (d. ca. 451). Han, liksom andra teologer från den Alexandriska skolan , trodde att i eukaristin ges troende det livgivande köttet av Gud Ordet, just den som föddes av Jungfrun . Som sådan säkerställer eukaristin effektiviteten av föreningen mellan Gud och människor, blir ett sätt att sprida oförgänglighet till hela mänskligheten [34] . Nestorius, som bevis på separationen av naturer i Kristus, hänvisade till det faktum att vi i nattvardens sakrament tar emot Kristi kött som kött och inte som en gudom. Enligt Cyril utesluter att förstå Kristi kött som en vanlig människas kött möjligheten att tro på uppståndelsen i köttet . Eukaristin är effektiv just på grund av den hypostatiska enheten mellan mänsklighet och gudom i Kristus, och därför presenterades den som en ritual som upprättar en förbindelse mellan Kristus och anhängarna i väntan på den andra ankomsten [35] [36] .

I teologin för de grekiska kyrkofäderna , som tillhörde den antiokiska skolan , baserades förståelsen av nattvardens sakrament på begreppet anamnes (från grekiska ανάμνησις , "åminnelse") [komm. 5] [38] . För de antiochiska teologerna John Chrysostom (d. 407) och Theodoret of Cyrus (d. ca. 466), är läran om förändringarna som äger rum i gåvorna axiomatisk . Inom ramen för den dyofystiska kristologin anser de emellertid Kristi mänskliga och gudomliga natur vara separata och erkänner därför endast en analogi, men inte en strikt koppling mellan den historiska och eukaristiska inkarnationen [39] . Ändå är några av Johannes Chrysostomos talesätt exempel på extrem realism i förståelsen av sakramentet. I synnerhet skrev han att "genom att föra oss till större gemenskap med sig själv och visa sin kärlek till oss, presenterade han [Kristus] för dem som inte bara vill se honom utan också röra och äta och sätta tänderna i köttet, och förena dig och uppfyll varje önskan" [4] . Biskop Cyril av Jerusalem (315-386) hävdade att det eukaristiska brödet och vinet inte var "vanligt". Tillsammans med andra grekiska teologer använde han en mängd olika ord med prefixet "meta-" [komm. 6] för att understryka de förändringar som skett i Gåvorna och därigenom lägga grunden för det "metaboliska" konceptet [41] . Nestorius, som också tillhörde Antiokias skola, uttalar sig i sin "Herakleitos bok" mot förändringen av det eukaristiska brödets natur och erkänner endast en förändring i dess betydelse på grund av firandet av det liturgiska sakramentet [42] . Theodoret av Cyrus utvecklade Nestorius undervisning om eukaristin i den monofysiska kristologins anda. I tron att Kristi mänskliga natur förändrades efter hans himmelsfärd och absorberades av det gudomliga, skrev Theodoret att "precis som symbolerna är en före epiklesen utförd av prästen , och sedan förändras och blir en annan, så förändrades Herrens kropp. efter uppstigningen till det gudomliga" [42] . Frågan om beroendet av påven Gelasius I:s (d. 496) åsikter av de antiokiska teologernas läror och hur mycket de motsvarade den senare katolska dogmen om transsubstantiation [43] är svår .

Den amerikanske teologen och bysantinske forskaren John Meyendorff noterar tendensen i den bysantinska teologin som uppstod efter Konstantin den store och Justinianus I att förklara nattvarden som ett system av symboler som ska övervägas. Enligt Meyendorff skyddades nattvarden på detta sätt från "skaran", som i och med kristendomens förvandling till en massreligion upphörde att vara "Guds folk". De mest inflytelserika när det gäller att sprida en sådan symbolisk förståelse av eukaristin var skrifterna av Pseudo-Dionysius Areopagiten (600-talet), som uppmanade sina läsare att "begrunda förståeliga verkligheter, i vilka provernas helgade godhet tydligt återspeglas. ." Dionysius beskriver inte den eukaristiska nattvarden som överföringen av Kristi kropp och blod. Bekännaren Maximus (d. 662) tolkar nattvarden mer realistiskt, men i förhållande till dess element används konsekvent termerna "symbol" och "bild". År 754 proklamerade det ikonoklastiska rådet att den enda acceptabla "bilden" av Kristus var den eukaristiska kroppen och blodet. Försvarare av ikonvördnad , framför allt Studiten Theodore och patriarken Nikephoros , har förkastat denna tolkning. Enligt Nicephorus är nattvarden "Guds kött" själv, "en och samma sak" med Kristi kropp och blod. Som ett resultat av ikonoklastiska dispyter fick den bysantinska "eukaristiska realismen" en ny riktning och började presenteras i linje med kristologiska och soteriologiska problem; i eukaristin deltar människan i Kristi förhärligade mänsklighet, som inte är "Guds väsen", utan mänskligheten, fortfarande förenlig med människan och tillgänglig för henne som mat och dryck. Som ett resultat, i den bysantinska teologin, förkastades förståelsen av nattvarden som en "bild" eller "symbol", och för bysantinerna förblev nattvarden alltid ett mysterium som måste tas som mat och dryck och som inte kunde vara "sett" med kroppsliga ögon. Bysantinska teologer engagerade sig inte i den kontrovers som utspelade sig i väst om omvandlingen av substanser under nattvardens sakrament och såg i brödet en "typ", det vill säga en "modell" eller "avtryck" av vår mänsklighet, som har förändrats till Kristi förvandlade mänsklighet [44] .

I frankisk teologi

Historiska omständigheter

Under tidig medeltid fanns deltagande i den eukaristiska ritualen både som en del av en stor gudstjänst ( mässa ) och som en del av mer blygsamma ceremonier. På 700-talet var mässfirandet mycket sällsynt och på 730 -talet ansåg Beda den ärevördiga det tillräckligt att ta nattvarden tre gånger om året för de frommaste lekmännen. Ökningen av antalet votivmassor i klostren gjorde dem mer populära [46] . Även om nattvarden var en viktig del av det religiösa massmedvetandet, ägde den första betydande teologiska kontroversen om verkligheten av närvaron av Kristi kropp och blod i nattvarden rum först i mitten av 800-talet [47] . Spektrumet av åsikter om orsakerna till att tvisten ägde rum i frankernas rike vid den tiden är ganska brett. Det noteras att de reformer som initierades 789 av Karl den Store ledde till en ökning av utbildningsnivån för präster, främst i Benediktinerklostret Corby . Följden blev deras önskan att ta itu med det förflutnas olösta teologiska problem. Enligt den tyske kyrkohistorikern Joseph Geiselmann är den eukaristiska konflikten på 900-talet förknippad med de karolingiska monarkernas försök att förena de galliska och romerska liturgiska traditionerna, som härrör från Ambrosius av Milano respektive Augustinus av Hippo . Även om Augustinus auktoritet förblev obestridlig, visade det sig plötsligt, med Yaroslav Pelikans ord , att alla har "sin egen" [48] . Samtida forskare Rosamund McKittrick ser i liturgisk verksamhet en återspegling av ett mer allmänt program för utbildningsreformer, som också syftar till att upprätta enhetlighet i imperiet [49] . En annan trend, som också först manifesterades under den karolingiska perioden, var förståelsen av en annan natur än bara dödligas, arten av prästerskapets handlingar under ritualen. Som en konsekvens av detta har det blivit ett ökat intresse för att ta reda på hur miraklet äger rum under nattvarden, och hur exakt Kristus kan vara närvarande i det som av alla sinnen fortsätter att uppfattas som bröd och vin [50] . Det var också nödvändigt att förklara innebörden av sakramenten för lekmän, bland vilka fanns många nyligen döpta hedningar. År 822 grundades Corbys dotterkloster, Corvey , i centrala Sachsen . År 831 blev Varin abbot i Corvey , och 833 bad han sin lärare från Corby, Paschasius Radbert (ca 785 - ca 865), att hjälpa till att förklara för de nyomvända saxarna innebörden av nattvardsritualen [ 51] . Avhandlingen De corpore et sanguine domini , skriven av Paschasius som svar, satte ramarna för alla efterföljande diskussioner [52] .

På grund av sin logiska och lättillgängliga presentation blev Paskhazias avhandling snabbt allmänt känd, av mer än 120 bevarade manuskript, de flesta av dem är baserade på den första Corvean-utgåvan [54] . Början av "tvisten" anses vara det ögonblick då han, efter att ha blivit abbot i Corby, omkring 843 presenterade sitt arbete för den nye kungen Karl den skallige och ärkebiskopen Ginkmar av Reims som åtföljde honom . Kanske berodde tidpunkten för presentationen på den inre politiska situationen i den frankiska staten efter ingåendet av fördraget i Verdun , och Paschasius ville därför betona behovet av politisk enhet i riket, samma som mellan nattvarden och kroppen av Kristus [55] . Den kanadensiska forskaren Celia Chazelle uppmärksammar sambandet mellan den första eukaristiska kontroversen och konflikten kring doktrinen om dubbel predestination av Gottschalk från Orbe som utspelade sig under samma år. Gottschalk, som reste runt i riket, predikade att alla dödliga är förutbestämda av Gud antingen till frälsning eller fördömelse, och inga handlingar från en person kan förändra hans öde. Denna doktrin fördömdes vid ett råd under ordförandeskap av Rabanus Maurus i Mainz 848 och fördömdes igen följande år i Chierzi av ett råd sammankallat av ärkebiskop Ginkmar. Ändå var diskussionen inte enhällig, och vid andra råd fick Gottschalks undervisning stöd [56] . Genom att förneka predestination till fördömelse trodde Ginkmar på universell frälsning, möjlig för alla troende genom eukaristins effektivitet. Följaktligen uteslöt den symboliska förståelsen av mässan möjligheten till återlösning för dem som var förutbestämda till fördömelse [57] . Ungefär samtidigt gick Charles fram till en annan korbisk munk, Rathramnus , och bad honom att klargöra flera punkter angående nattvarden. Anledningen till att han behövde ytterligare förtydliganden är inte känd. Förmodligen hade han tvivel efter att ha läst Paschasius verk, kanske var det nödvändigt att reglera konsekvenserna av konciliet i Chierzi 838, som fördömde de allegoriska åsikterna från liturgen Amalarius från Metz , som identifierade prästen som firade eukaristin med Kristi kropp [58] . Som ett resultat av detta skrev Rathramnes på 850-talet en avhandling med samma titel som Paschasius, men med en väsentligt annorlunda tolkning av sakramentet [59] . Även om Rathramnus inte nämner namnet Paschasia, är de flesta forskare överens om att avhandlingen skrevs just mot hans åsikter [60] [komm. 7] . Även om Rathramnus hade samma åsikter om predestination som Gottschalk, förväxlade hans avhandling om nattvarden inte de två frågorna. [ 62]

Ett betydande antal studier har ägnats åt studiet av det inflytande som utövades på Paschasia och Ratramna av tidiga kristna författare. En översikt över 1800-talets litteratur ges i Nikolai Malitskys monografi . Moderna historiker medger att verken av Ambrosius av Milano och Augustinus hade ett avgörande inflytande på de karolingiska teologerna , även om räckvidden för deras läsning var mycket bredare [63] .

Första kontroversen om eukaristin

Som den amerikanske kristendomshistorikern Yaroslav Pelikan noterar , var meningsskillnaderna mellan Paschasius och Ratramnos inte begränsade till nattvarden. Diskussionen av karolingiska teologer berörde också ett brett spektrum av frågor inom mariologi , angående de fysiologiska aspekterna av Jesu Kristi födelse , oskuld och Jungfru Marias död . Problemet var att förklara den samtidiga möjligheten av Kristi mänskliga natur och de mirakulösa händelserna som beskrivs i Nya testamentet [65] . Paschasius inledde sin avhandling med en hänvisning till Ambrosius' tes om Kristi födelse utomnaturliga, från vilken den milanesiske teologen drog slutsatsen att man inte borde leta efter naturlig ordning i Kristi kropp [66] . Paschasius, som förlitar sig på Augustinus tanke uttryckt vid ett annat tillfälle , säger att allt har Guds vilja som sin grund, och när det verkar som om något händer i strid med naturen, bör man komma ihåg vem fenomenet har sitt ursprung att tacka. Därför, om detta är hans vilja, så måste man tro att brödet och vinet efter invigningen inte längre är något annat än Kristi kött och blod, fastän de förblir i samma bild [67] . Möjligheten till just en sådan förståelse följer av det faktum att Gud är sanning, och därför är alla hans ord sanna [68] . Baserat på dessa principer bevisar Paschasius en strikt identifikation av Guds närvaro i sakramentet med Kristi jordiska kött, född av Jungfru Maria och led på korset [69] [70] . Paschasius löser problemet med användningen av ordet figura , helgat av Augustinus auktoritet, på följande sätt: inte varje bild är en skugga eller svek, med hänvisning till exemplet med Hebr. 1:3 , där Kristi mänskliga natur kallas Guds Faders avbild. Således, avslutar Paschasius, är sakramentet en "figur", eftersom prästens synliga handlingar motsvarar den faktiskt utförda slakten av det gudomliga lammet, "bilden och tecknet ( figura vel karaktär ) är det som uppfattas utifrån, men full sanning utan skugga är det som uppfattas internt." I framtiden accepterades denna tolkning i väst som den huvudsakliga [71] [72] . Paskhazy ägnar stor uppmärksamhet åt det faktum att under sakramentets gång skapas en ny, tidigare obefintlig Kristi kropp. Han tillskriver kraften i den skapande handlingen till Skriftens ord som ingår i liturgin. Svårigheterna som härrörde från detta ockuperade skolatikerna under 1000-talet och efterföljande århundraden [73] . Problemet med att förstå gåvornas synliga egenskaper löstes inte heller helt av Paschasius. I hans tolkning kan bröd och vin kallas så efter invigning endast i olämplig mening och endast i förhållande till deras effektivitet, och de behåller sitt tidigare utseende för att inte skrämma de troende och inte fresta hedningarna [74] . Det yttersta målet med Paschasius resonemang är att underbygga eukaristins frälsande effektivitet: om den är Kristi sanna kropp, då genom att delta i den, tar den troende del av Herrens lidande och får möjligheten att sona för synder [ 75] .

Tolkningen av Rathramna bygger på en annan förståelse av "bilden" och "verkligheten". För honom är verkligheten ett empiriskt, bokstavligen uppfattat faktum, i motsats till en beslöjad bild. I ett sådant paradigm tillhör eukaristin uppenbarligen kategorin "bilder" [72] . Enligt Rathramnes är nattvarden en symbol för Guds närvaro, och brödet och vinet som ingår i den har inte samma substans som Kristi kött och blod [59] . Efter invigningen förblir de vad de var, men i kraft av sin "gudomliga kraft" är de Kristi kropp [komm. 8] . Baserat på ett sådant resonemang besvarar Ratramnus den andra delen av frågan om eukaristins förhållande till Kristi historiska kropp nekande: eftersom den hänvisar till den empiriska verkligheten finns det en betydande skillnad mellan den och den som deltar i sakramentet. [77] . Ratramnus har en annan förståelse av "sanning" och "bild", och om för Paschasius båda begreppen var tillämpliga på nattvarden, så för hans yngre kamrat bara den andra. Ratramn utesluter möjligheten av den sanna materiella närvaron av ett objekt som ser ut som ett annat materiellt objekt. Närvaro är "sant" endast om den har lämpliga yttre manifestationer. När det gäller den räddande kraften i den eukaristiska närvaron hävdar Rathramnus att kontemplativ reflektion över Kristi kropp i himlen har större kraft och är mer förenlig med tanken på den kommande ankomsten , då Kristi kropp åter kommer att bli synlig och påtaglig [ 78] . Icke desto mindre, vid utvidgning av begreppet sanning till den andliga sfären, som ligger bortom möjligheterna för sensorisk uppfattning, anser Ratramn att det är tillåtet att tala om närvaron i nattvarden som sanning. Sådan sanning är tillgänglig för sanna troende och dold för okunniga och hedniska [79] .

Den traditionella tolkningen av meningsutbytet mellan karolingiska teologer som en "tvist", där en av parterna insisterade på en "verklig närvaro", och den andra förnekade det i en proto-protestantisk anda, har i modern historieskrivning förvandlats till ett uttalande om den grundläggande likheten mellan båda tillvägagångssätten, som skiljer sig i förståelsen av sanningens natur och publiken. , till vilken de riktades [80] . Förmodligen, under Corbi-munkarnas liv, ansågs deras tvist inte vara en betydande oenighet, och det var inte förrän nästa århundrade som abbot Heriger av Lobb uppmärksammade den . Av teologerna från den karolingiska eran talade ärkebiskopen av Mainz Raban Maurus om ämnet verklig närvaro och fördömde dem som av misstag uppfattar sakramentets kött och blod som de som föddes från Guds moder och sedan dog den korset och uppstånden, samt John Scotus Eriugena , som varnade sina läsare för dem som förutsätter något mer i nattvarden än vad som syns i den. Enligt Eriugena är köttet och blodet från Kristi förkroppsligade kropp osynligt närvarande i varje mässas gåvor, samtidigt som de förblir i himlen [81] . Paschasia Gottschalk kritiserar doktrinen i detalj och anklagar sin motståndare för att predika realism som gränsar till kannibalism [59] . Med tanke på problemet ur synvinkeln av hans doktrin om dubbel predestination, nära Augustinus åsikter , förnekar Gottschalk möjligheten för dem som förutbestämts till fördömelse att sona sina synder genom nattvarden, eftersom den har en frälsande egenskap endast för de utvalda. för frälsning. När det gäller Kristi evangeliska ord, hänvisar de bara till det enda ögonblicket i tiden. Medan han är i himlen kan Kristi kropp inte vara på jorden samtidigt [82] .

Under 900-talet fortsatte diskussionen om nattvarden, även om den var mindre livlig än tidigare [60] . Den symboliska förståelsen av sakramentet försvarades av biskop Atto av Vercelles och benediktinermunken Elfric Grammaticus i polemik mot "realisterna" Remigius av Auxerre , Odon av Cluny , Gezo av Tortona och Raterius av Verona [83] . Den anonyma avhandlingen Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini analyserade i vilken utsträckning och på vilket sätt Kristi kött och blod bevaras i oss efter att ha ätit brödet och druckit sakramentets vin. I denna formulering togs frågan upp på 800-talet, men ansågs inte vara ett allvarligt teologiskt problem. Det har också föreslagits att diskussionen började bland några " nymanicheanska " grupper, förmodligen identifierade med Sterkoranisterna . Författaren till "Responsio" löser problemet enkelt genom att insistera på Guds uteslutande andliga närvaro i nattvarden. Heriger Lobbsky hänvisade till det för att motivera förkastandet av argumentet om möjligheten att konsumera eukaristiskt bröd och vin på vanligt sätt [84] . Ghezo, abbot i klostret i Tortona, baserade sitt omfattande arbete på avhandlingen om Paschasius. Med utgångspunkt från dogmen om Kristus som Gud inkarnerade , underbygger Ghezo lätt läran om Paskhazias naturliga enhet. Heriger, liksom Gottschalk [85] tidigare , skiljde på Guds kropp, förstod "naturligt" och förstod "särskilt". I det senare fallet klargörs det i vilket särskilt sätt kroppen förstås - hur den manifesterades på jorden, existerar i nattvarden eller i kyrkan. Det förblir i alla fall detsamma, och det finns ingen motsägelse. Liksom Ghezo betonade Heriger sakramentets soteriologiska betydelse. Han förklarade kritiken mot Rabanus Maurus med Paschasius något överdrivna naturalism, av vilken man kunde dra slutsatsen att Kristi kött och blod inte helt absorberas i kroppen och delvis utsöndras med exkrementer [86] .

I tidig skolastik

Andra kontroversen om eukaristin

Vid mitten av 1000-talet dominerade Paschasias läror den katolska kyrkan och blev inte föremål för offentlig diskussion förrän, omkring 1048, den turianske skolastikern Berengar (d. 1088) bekantade sig med avhandlingen "De corpore et sanguine domini" " av Rathramnes , felaktigt tillskriven av honom till John Scotus Eriugene . Efter att ha accepterat Rathramnes synvinkel och avvisat Paschasius åsikter som "folkmassans vanföreställningar", hävdade Berengar att Kristi kött och blod inte ingår i nattvarden [87] . Följaktligen, enligt hans åsikt, reflekterade lärorna från Rathramnes (eller, som han trodde, Eriugena) den autentiska kristna traditionen av Hieronymus , Ambrosius och Augustinus [88] . Våren 1049 skrev Berengar ett brev till abboten i Bec-klostret Lanfranc , där han bestred åsikten att John Scotus syn på sakramentet var kätterska , vilket hans adressat insisterade. Som Berengar sa, i ett sådant fall skulle de ovan nämnda kyrkofäderna behöva förklaras som kättare . Under de följande åren startade Berengar en storm av aktivitet, försvarade sin position till försvar av Scotus och motbevisade Paschasius åsikter, vilket kulminerade i publiceringen av den polemiska avhandlingen De Sacra Coena. Berengars verksamhet uppmärksammades av samtida, och några av dem antydde att det inte var helt ärliga motiv. Således anklagade Guitmond och Lanfranc honom för att jaga den billiga popularitet som behövdes för att upprätthålla den sjunkande prestigen hos hans skola i Tours . Den ideologiska oppositionen i det första skedet leddes av munkarna i klostret Fecamp . Efter att påven Leo IX fick veta om dispyten , fördömdes Berengars undervisning vid rådet i Rom 1050, där boken Ratramna (under namnet Eriugena) också brändes. Påven beordrade Berengar att delta i konciliet i Vercelli det året, men diskussionen ägde inte rum eftersom teologen arresterades av kung Henrik I av politiska skäl. Ändå, med stöd av biskop Eusebius av Angers , fortsatte Berengar att predika sin doktrin [komm. 9] . Det diskuterades upprepade gånger vid lokala råd, och vid Tours-rådet 1054 undertecknade Berengar en kompromissformulering godkänd av den påvliga legaten Hildebrand . Slutligen, vid konciliet i Rom 1059, gick han med på att läsa och svära att erkänna Kristi fysiska närvaro i nattvarden, "i brödet som brutits av prästens händer och slits av de troendes tänder, inte bara på mystiskt sätt. , men också verkligen" enligt formuleringen som föreslagits av kardinal Humbert från Silva-Candide [91] [komm. 10] . Denna formulering var juridiskt inskriven i kanonisk lag , vilket avslutade den första fasen av kontroversen [93] .

På 1060-talet övervägdes Berengars undervisning endast två gånger vid kyrkomöten: 1062 i Angers och 1064 i Lisieux . Berengar ansåg inte att frågan var avslutad och protesterade mot hans orättfärdiga fördömande. I en förlorad avhandling kritiserade han rådets beslut från 1059 och kardinal Humberts roll i det. På 1060-talet publicerade Lanfranc sitt svar ("Liber de corpore et sanguine Domini"). Lanfrancs avhandling, skriven i form av en tänkt dialog med Berengar, anses av forskare vara en av de första tillämpningarna av den dialektiska argumentationsmetoden i skolastiken [94] . Lite senare anslöt sig Lanfrancs student Guitmond till tvisten . I sin avhandling "De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistie" argumenterar han med dem som anser att formuleringen av Laterankonciliet 1059 är för "köttlig", och ställer frågan "varför kan Kristus inte slitas av tänder?". Ur Guitmonds synvinkel är två möjligheter möjliga: antingen är detta otroligt för Gud, eller så är det under hans värdighet. Den normandiska teologen svarar på den första invändningen i Paschasius anda och hänvisar till Guds allmakt . Genom att analysera betydelsen av de latinska orden som används för att beteckna processen att tugga under eukaristin, först atteri ("gnugga"), sedan dissipari ("disperse"), noterar Guitmond att gnuggning kan betraktas som en mer intensiv version av handlingen som utförs av den tvivlande aposteln Thomas , och därför möjlig . Jämförelsen är korrekt eftersom samma uppståndna kropp finns i eukaristin som uppenbarades för Thomas. När det gäller den möjliga förödmjukelsen av Kristi värdighet, om förnedringen genom döden på korset visade sig vara tänkbar ( Fil. 2:6-11 ), så är det helt acceptabelt att krossa troende med tänderna [95] . Ungefär samtidigt, mellan 1065 och 1070, som svar på Lanfrancs bok, formulerade Berengar sin doktrin i sin slutgiltiga form i avhandlingen Rescriptum contra Lanfrannum [96] .

Den huvudsakliga tesen som Berengar underbyggde i Rescriptum var att " bröd och vin förvandlas som ett resultat av invigning till Kristi kött och blod, som det sägs i Skriften, och det som är helgat och välsignat av Gud minskar inte, gör inte försvinna, förstörs inte, utan förblir och stiger med nödvändighet till något bättre ." Som ett argument hänvisar han till oföränderligheten av brödets och vinets fysiska egenskaper, och till invändningen om Guds vilja, som innehåller yttre manifestationer, påpekade Berengar att mirakulösa förändringar i fysiska lagar endast sker "tydligt". Vidare ägnar han en betydande del av sin analys åt hur man känner igen mirakulösa manifestationer [97] . Även om Berengars resonemang blev utvecklingen av Peter Damians och Lanfrancs dialektiska metod, skulle deras värde, som forskarna noterar, vara högre om det inte vore för de naiv-rationalistiska ontologiska och grammatiska teorierna [98] [komm. 11] . Eftersom tvisten inte upphörde sammankallade Hildebrand, som blev påve under namnet Gregorius VII, ett annat råd i Rom , vid vilket eden från 1059 reducerades till en mycket mer moderat formulering. Den här gången krävdes Berengar att erkänna att brödet och vinet som placerades på altaret "avsevärt förändras till vår Herre Jesu Kristi sanna och uppenbara livgivande kropp och blod, och efter invigningen är de Kristi sanna kropp, född av jungfrun och hans sanna blod, som strömmade från den, och inte genom sakramentets tecken eller kraft, utan enligt dess verkliga natur och substans. Den aristoteliska terminologin som används här användes också i framtiden, men innebörden som lagts in i den skiljde sig betydligt från olika teologer [100] .

Verklig närvaro och sakramentologi

Liksom under den första eukaristiska tvisten, så var förståelsen av tecknet och det betecknade i sakramentet centrum för den teologiska kontroversen i den andra . Den väsentliga skillnaden låg emellertid i definitionen av detta begrepp. Under den karolingiska eran var den viktigaste definitionen som föreslogs på 700-talet av Isidore av Sevilla , enligt vilken " sakramentet ges i förhärligande, när man framställs som något som tas för ett helgon ." I Isidores exegetik och bland förskolastikerna var förståelsen av den gudomliga maktens dolda verkan central och som ett resultat uppfattningen av det betecknade endast genom tron. De förändringar i det kulturella paradigmet som inträffade vid 2:a millennieskiftet krävde en annan definition, vilket möjliggjorde en djupare analys [101] . För sina syften övervägde Berengar formuleringen av Augustinus , som kallade sakramentet lat. sacrum signum ("heligt tecken") eller lat. invisibilis gratiae visibilis forma ("den synliga formen av osynlig nåd"). Den turiska skolastikern ansåg också att hans åsikter var helt förenliga med lärorna från Ambrosius av Milano , som erbjöd en allmän tolkning av dopets och nattvardens mystiska natur. Enligt Ambrose, efter invigning, förändras dopvatten , utan att upphöra att vara vatten, till något annat, synligt för andlig syn. Berengar utvecklar liknelsen på följande sätt: i dopet ser inte våra naturliga ögon vare sig den Helige Ande som helgar den, eller korset som judarna spikade Kristus på och vars osynliga närvaro gör vatten sakramentum , inte heller Kristi död och uppståndelse, symboler som är dopriten. Det är lika dumt att säga att det finns partiklar av den sanna kroppen och blod på altaret, och det är lika dumt att tro att de inte är synliga, utan är urskiljbara i sina separata olyckor (till exempel färg). Endast vårt intellekt kan skilja mellan form ( forma ) och formaliserad ( formatum ), men i verkligheten finns det ingen. Förändringar i olyckor inträffar när substansen ( corruptio subjecti ) förändras, men den mystiska förändringen ( conversio ) påverkar inte substansen. Således anser Berengar substans och olyckor vara oskiljaktiga och anser att en sådan syn är en korrekt tolkning av Ambrosius och Augustinus [102] .

Enligt den motsatta ståndpunkten som Lanfranc anför , missförstod Berengar Augustinus ord, och med tanke på sammanhanget uteslöt de inte någon likhet mellan sacramentum och res . Ännu viktigare, Lanfranc accepterade inte den strikta uppdelningen som Berengar föreslog, och för honom kan Kristus agera både som ett sakrament och som ett sakramentobjekt. Paradoxalt nog, även om definitionen av sakramentet som användes av Berengar förkastades direkt under tvisten, kunde senare skolastiker anpassa den till behoven av transsubstantiationsläran [103] . Ett försök att hantera de existerande motstridiga tolkningarna och definitionerna gjordes av nästa generations teolog, Alger av Liege (d. efter 1132). Ämnet för hans speciella intresse var effektiviteten av de sakrament som utfördes av avfälliga präster och kättare. Efter att ha studerat Augustinus verk kom han till slutsatsen att sakramentet förblir heligt och sant även i detta fall, men bara för de rättfärdiga ger det frälsning. Andra författare från samma period kom till liknande slutsatser för fallet med sekulär investiture (det fungerar) och att lämna klosterlöften (omöjligt) [104] [105] .

Under XII-XV århundradena

Utveckling av begreppet transsubstantiation

Den "berängiska" kontroversen återupplivade intresset för eukaristisk teologi och i synnerhet i frågan om verklig närvaro. Praktiskt taget alla större teologer på den tiden behandlade det eukaristiska problemet till viss del [106] . Men under medeltiden oroade problem relaterade till eukaristin också den bredare befolkningen. Många ambulerande predikanter tolkade den verkliga närvaron och sakramenten främst i termer av deras effektivitet. Några av dem erkändes av kyrkan, men många fördömdes som kättare . De åsikter de propagerade för är inte välkända, och den "berengarianism" som tillskrivs dem betydde inte nödvändigtvis just förnekandet av en verklig närvaro. Omkring 1114 fanns det små grupper nära Soissons och 1122 i Trier- regionen som påstås förneka nattvarden; samma anklagelser framfördes mot Ramidus , som dödades 1074 i Cambrai , och Tanhelm av Antwerpen , som predikade 1100-1115 . Troligtvis uppmanade de troende att vägra att ta emot Kristi kropp och blod från ogudaktiga prästers händer [107] . Waldenserna utvecklade sin egen eukaristiska liturgi, liknande den tidiga kristna, som också ägnade ökad uppmärksamhet åt prästens moraliska egenskaper. Anhängare av dualistiska kätterier, framför allt katharerna , förnekade fullständigt den verkliga närvaron och effektiviteten av eukaristin för frälsning. Några av de frågor de tog upp har blivit föremål för teologisk forskning: mängden materia som behövs för att mata alla troende med Kristi kropp, avsakraliseringen av vigt bröd när det äts av djur, etc. [108]

Den terminologi som Lanfranc föreslog för att beskriva egenskaperna hos Kristi kropp var inte tillräckligt exakt för att svara på alla frågor som uppstod. Hugh av Saint Victor (d. 1141) förklarade i De sacramentis Christianae fidei att substansen i bröd och vin förvandlas till substansen i Kristi kropp och blod. Samtidigt bevaras deras yttre manifestationer, och om något olämpligt sedan händer med Gåvorna, påverkar det inte den heliga substansen. Peter av Lombard (d. 1160), i sina mest inflytelserika Maxims , vägrade att korrekt beskriva karaktären av förändringarna i nattvarden, men medgav att förändringen gällde substansen. Frågan som han analyserade var hur man i det här fallet säkerställer upprätthållandet av olyckorna med bröd och vin, om motsvarande substans inte lämnas kvar, och den som har uppstått har helt andra olyckor. Även om vissa svårigheter kvarstod, gav införandet av en förändring i innehållet en allmän beskrivning för att förstå sakramentet. Ämnet av Kristi kropp och blod kunde förbli i himlen med dess olyckor och vara närvarande på altaret utan olyckor. Alla möjliga växlingar påverkar därför endast olyckor med bröd och vin. Aristoteles omöjliga existens av substanser utan olyckor förklarades av ett mirakel [110] . I Lombard, för första gången i skolastisk teologi, placeras nåden som betecknas av sakramentet utanför själva sakramentet, för att beskriva vilken han använde två trenära konstruktioner: sakramentet är en sak innesluten och betecknad - en sak betecknad och inte innesluten , för att som gåvorna motsvarar - kött och blod - kyrkans enhet . I enlighet med Petrus analys ligger nåden av nattvardens sakrament utanför sakramentet som en sak "betecknad men inte inrymd i sakramentet", och är förknippad med närvaron av hela Kristi, i enlighet med Ambroses tanke att om Kristi kropp är närvarande, då är hela honom närvarande. Den efterföljande utvecklingen av idén om transsubstantiation eftersträvade målet att ge en filosofisk motivering för möjligheten av en sådan förändring [111] .

Det latinska ordet transsubstantiare ("till transsubstantial", från trans , "genom" och substantia , " substans ") återfinns först i skrifter av teologerna från mitten av 1200-talet Etienne av Autunsky (d. 1139) och Orlando Bandinelli, den blivande påven Alexander III (1105-1181). Verbet förekommer sedan i ett brev från påven Innocentius III (d. 1216) till Johannes , före detta ärkebiskop av Lyon , som bad om ett förtydligande av innebörden av uttrycket mysterium fidei ("trons mysterium") som lades till mässan . , om det inte innebär att verkligheten ( veritas ) inte finns i sakramentet på altaret, utan bara bilden ( imaginem ), utseendet ( speciem ) och tecknet ( figuram ). Enligt påvens svar är sakramentets kontext Frälsarens egna ord om den förvandling han genomförde: i nattvarden är bröd och vin synligt ( cernitur ), och deras verklighet som blod och vin tros ( creditur ). Termen förekommer igen i trosbekännelsen från det fjärde Lateranrådet 1215. I en nästan identisk form presenterades formuleringen för den bysantinske kejsaren Michael VIII vid det andra konciliet i Lyon 1274. Vidare, under avslutandet av unionen med den syriska kyrkan vid konciliet i Florens 1442, krävdes jakobiterna att erkänna att gåvorna transsubstantierades ( transsubstantietur ) [112] . Även om Lateranrådet 1215 fastställde terminologin, fanns det ingen gemensam förståelse av processen vid den tiden. År 1264, i tjuren Transiturus de hoc mundo av påven Urban IV , möttes uttrycket "verklig närvaro" ( lat. realem praesentiam ) första gången i samband med inrättandet av Kristi kropps och blods högtid [113 ] .

Bland de katolska teologerna i början av 1200-talet kan tre läger urskiljas i förhållande till den eukaristiska förändringen. Vissa trodde att bröd och vin efter invigningen finns kvar och samexisterar tillsammans med Kristi kött och blod ( lat. consubstantiatio - "samexistens [av substanser]"); andra trodde att de förra förstördes och ersattes av de senare; ytterligare andra hävdade att en transformation (transmutation) av en till en annan äger rum. I slutet av 1200-talet fanns det praktiskt taget inga anhängare av den första teorin kvar. Den andra fick något mer stöd - bland dess anhängare fanns Peter Cantor (d. 1197), Guillaume Auvergne (d. 1249), Roland av Cremona (d. 1259) och John Duns Scotus (d. 1308 ) ). Det tredje alternativet innehades av det största antalet teologer, inklusive Albertus Magnus (d. 1280) och Thomas av Aquino (d. 1274) [114] . Många sofistikerade förklaringar till den eukaristiska förändringen har utvecklats utifrån aristotelisk filosofi. Till exempel förklarade Roland av Cremona bevarandet av den väsentliga formen av bröd ( paneitas , "brödighet") i kroppen genom att det inte tillhör ämnet utan till platsen. Alexander av Gael , som skrev mellan 1220 och 1236, associerade överlevande olyckor med kategorin kvantitet , spelar ingen roll. Idén om kvantitet som bärare av olyckor, till och med stödd av Thomas Aquinas, avvisades av några teologer som var missnöjda med en så betydande introduktion av Aristoteles filosofi i teologin. I slutet av 1200-talet blev skolastiska förklaringar extremt komplexa och otillgängliga för vanliga troendes förståelse. Ur kyrkans synvinkel var det tillräckligt att tro på en verklig närvaro; transsubstantiation var inte en trosartikel [115] .

I och med skolastikens utveckling skedde en fördjupning av den symboliska förståelsen av sakramenten. Under loppet av inomkyrklig polemik och som ett resultat av kampen mot kätterier har en idé utvecklats om tre former för att acceptera eukaristisk gemenskap. Sakramental acceptans innebar mottagandet av både det yttre synliga brödet och vinet och Kristi kropp, och andlig gemenskap tillför dem en effektiv förening av tro och kärlek - det är uppenbart att endast den som äter rättfärdigt får båda välsignelserna. Teologer som arbetade vid katedralskolan i Laon , och de augustinska kanonerna i Abbey of Saint-Victor, fullbordade detta schema med en tredje form av rent andlig kommunikation, som inte kräver användning av bröd och vin. I avhandlingen av den laonska anonyma Summa sententiarum daterad till andra kvartalet av 1100-talet kallas bröd och vin som finns för sacramenta (det vill säga symbolen eller betecknarna) för ritualen, och res sacramenti (saker som symboliseras eller betecknas) - en aktivt liv i kärlek och tro, uppfattat som enhet med kyrkan. Mellan de två finns den verkliga närvaron, sacramentum et res sacramenti , slutresultatet av ritualen och medlen för dess mål. Alexander av Gael utforskade systematiskt eukaristins roll som symbol. Han påpekade att uppfattningen av sakramentet beror på mottagarens förståelse av symbolens betydelse. Endast människor med intelligens kan förstå symbolerna och förstå Kristi närvaro. Följaktligen kan den inte besudlas vare sig av djur som inte förstår symbolerna eller av hedningar och judar som inte tror på dem. I Bonaventures (d. 1274) skrifter utvecklades konceptet ytterligare. Först och främst, noterade han, bör man skilja på acceptans ur mottagarens och mottagarens synvinkel. Enligt den franciskanska skolastiken måste tre villkor vara uppfyllda för ett verkligt accepterande av eukaristin: förmågan att känna igen att symbolerna pekar på någon annan verklighet; närvaron av tro; förståelse för varje karaktär. Enligt Bonaventures figurativa uttryck uppfyller varken möss eller änglar ovanstående kriterier: de förra förstår inte symboler alls, medan de senare uppfattar verkligheten direkt. Annars kan man inte tala om verkligheten av Kristi närvaro [116] . Helt oense med Bonaventure var en annan lärare i kyrkan , Thomas Aquinas . För det första förändras maten inte omedelbart i djurets mage, och därför sker ingen förändring i substans. I slutändan kan värden extraheras från djurets mage och användas för sitt avsedda syfte. För det andra, om saken inte användes för sitt avsedda ändamål, upphör den inte att existera av detta. Sålunda, avslutar Thomas, när han blir uppäten av djur, kommer Kristi kött och blod in i deras magar. I sin " Sammanfattning av teologin " skrev han att nattvardens metafysik överväger de otrognas avsikter. Thomas synvinkel, som etablerade ett direkt samband mellan accepterandet av olyckor och kött och blod, och därigenom eliminerade förståelsen av nattvarden som ett tecken, motsade åsikterna hos de flesta teologer på 1200-talet [117] .

I senmedeltidens teologi

1300-talets teologi utvecklades i riktning mot två huvudparadigm. Den första, som gavs av Thomas av Aquino , såg sakramenten som en instrumentell orsak till nåden , och inte bara ett tecken utan kraft i sig. I de logiska konstruktionerna av den engelske franciskanen William av Ockham (d. 1347) urskiljdes mer subtila graderingar av orsaker och de effekter de orsakar. Bland dem fanns orsaker sine qua non , som är en nödvändig förutsättning för att uppnå någon effekt, men i sig otillräckliga för att orsaka den. Så såg han sambandet mellan sakramentet och nådens uppkomst. I sitt resonemang hade Occam dock målet att inte förringa sakramentens betydelse, utan att betona Guds kraft, genom att sitt testamente förvandla trons "blymynt" till en guldhög [118] . Bland de frågor som vidareutvecklades var problemet med den eukaristiska närvaron. Thomas Aquinos lösning var att postulera en speciell, "sakramental" ( ex vi sacramentum ) typ av närvaro, som skiljer sig från den för vanliga föremål i världen. Han skiljde också mellan förekomsten av en betydande ( per modum substantiae ) och kvantitativ, manifesterad för övrigt. Följaktligen är elementens olyckor kvantitativt närvarande i nattvarden, medan Kristus är väsentlig. I en sådan terminologi eliminerades problemet med den samtidiga närvaron av delar av Kristi kropp i alla kyrkor i den kristna världen och dess ständigt växande volym. Inom den franciskanska teologin, utan att förneka de logiska konstruktionerna av Aquino som helhet, lades tonvikten främst på Guds vilja. Enligt John Packham (d. 1292) tillåter Guds vilja Kristus att vara närvarande i den avskilda värden utan rumslig lokalisering och utan att förändra brödets substans. Transsubstantiation , noterade Packham, kan vara den mest förståeliga beskrivningen av processen, men det är inte den enda möjligheten som finns tillgänglig för Gud. Den franske mystikern Peter John Olivy (d. 1298) kritiserade Thomas från en liknande position. Olivy kallade kravet på närvaro genom transsubstantiation extremt restriktivt, och själva idén att associera närvaro med någon form av process föreföll honom tveksam. Mer passande för honom var introduktionen av en ny kategori , som förenade Kristi kropp och värden och låter dem vara närvarande på ett ställe [119] . En betydande innovation var teorin om Egidius av Rom (d. 1316), som särskiljde kroppens position genom den relativa positionen av dess delar, som organ inuti människokroppen. Den begreppsapparat som introducerades av honom gjorde det möjligt att beskriva nya nyanser av den samtidiga närvaron av olika ämnen på ett ställe. Läran om Aegidius utvecklades av John Duns Scotus , som reducerade problemet med närvaro till två specifika frågor: hur Kristi kropp kan börja vara på en annan plats utan att ändra sin position, och hur den, kvantitativt mätbar, kan vara närvarande i sakramentet icke-kvantitativt. Ur Scotts synvinkel innebär svaret på den första frågan användningen av antingen begreppet rörelse (att ta en ny position samtidigt som man lämnar den gamla) eller tillväxt (utan att lämna den gamla positionen). Men Kristi kropp växer inte, så i dess fall bör vi tala om något tredje sätt att röra sig. Till skillnad från saker som växer, har Kristi kropp inte en kvantitativ dimension i stället för dess utseende, vilket leder till den andra frågan. Till skillnad från Aegidius anser Scotus det inte vara möjligt att i värdens delar peka ut korrespondensen till Kristi kropps delar och medger att den överensstämmer med den helt ( omgående ). Åsiktsalternativen till Scotus bland franciskanerna utvecklades av Peter Aureoli (d. 1322) från en striktare aristotelisk position och av William av Occam, som eliminerade kvantitet från sin ontologi [120] . Från dominikanernas sida var bidraget från William Durandus (d. 1334), som bekräftade den oberoende existensen av relationer, oberoende av förekomsten av besläktade substanser, betydande. Därmed blir det möjligt att förstå Kristi kropp utan deltagande av kategorin kvantitet, utan dess verkliga närvaro som förhållandet mellan Kristi kropp i himlen och det helgade brödet [121] . Av de betydande Oxford-skolastikerna behandlade Walter Chatton (d. 1343) och Adam Woodham (d. 1358) problemet. Chatton är känd för sitt påstående att "ingenting kan uteslutas från Guds auktoritets möjligheter förutom direkta motsägelser". Han inkluderade inte Occams invändningar mot Kristi kropps isomorfism bland de senare, och såg därför inte någon inkonsekvens i det faktum att Kristi ögon kunde vara inuti hans huvud, som finns i värden. Woodham utvidgade i sin teologi Occams förståelse av kvantitet, och skilde mellan kontinuerliga och diskreta kvantiteter. I hans ontologi har många objekt av samma typ och fakta som "Kristus är en värd", som kan ha sitt eget nummer, sitt väsen [122] .

Den eukaristiska teologins viktigaste uppgift förblev förståelsen av essensen av den eukaristiska förändringen. Berättigad i Thomas Aquinos skrifter gav doktrinen om transsubstantiation (transsubstans) inte ett tillfredsställande svar på alla frågor som uppstod. I " Sammanfattning av teologi " gav Thomas ett negativt svar på frågan om bevarandet av den väsentliga formen av bröd efter invigningen, och avvisade invändningen att en sådan omvandling är omöjlig, eftersom den form av kroppen som skapats av människan är en olycka , och formen av Kristi kropp är hans själ [123] . Tvisten om den mänskliga själens natur och förhållandet mellan dess delar ledde till en betydande kontrovers vid universitetet i Paris 1277, som delade in teologer i de som accepterade nya tillvägagångssätt baserade på Aristoteles filosofi, och de som förkastade dem. Bland kritikerna av thomism fanns ärkebiskopen av Canterbury Robert Kilwardby (d. 1279), enligt vilken effekten av helgelse påverkar inte bara Kristi kroppsliga närvaro, utan också hans rationella själ. Om helgelsen förstör den existerande substantiella formen, hur kan Kristi kropp vara närvarande? I diskussionen som följde angående "formerpluralismen" var en av huvudfrågorna den exakta betydelsen av det latinska pronomenet "hoc", som används i uttrycket lat. Hoc est corpus meum ( Matt. 26:26 , "detta är min kropp"), vare sig det bara avser kroppen eller också själen. Den nya teori som föreslogs av dominikanen Johannes av Paris (d. 1306) för att lösa svårigheten att Kristus inkarnerades i bröd på samma sätt som Gud Sonen inkarnerades i människan (teorin om impanation ), kritiserades skarpt under Johns liv, men var i omlopp fram till XV-talet. Begreppet "den materiella själen" som Aegidius av Rom föreslagit, genom vilket Gud organiserade brödfrågan i en ny väsentlig form, vann ett betydande antal anhängare. Möjligheten att förstöra substansen under transubstantiationen, som länge förnekades fullständigt, undersöktes av Henrik av Gent (d. 1293) och William de La Mare (d. 1290) [124] .

En annan utmaning för teologer som hanterade problemet med transsubstans var frågan om varför egenskaperna hos de konsekrerade elementen förblir desamma, även om deras substans förändras. Tillvägagångssättet till lösningen skisserades av Peter Lombard , som föreslog att egenskaper kan existera på egen hand, utan något ämne, eftersom Kristi kropp inte har de vanliga egenskaperna hos materiella kroppar. Thomas av Aquino ansåg att en sådan förklaring var filosofiskt ohållbar och började utveckla en ny teori om hur olyckor är inneboende i substansen. Han noterade att inte alla bröd är vitt, och introducerade en distinktion mellan potentiell (möjlig) och faktisk (inneboende till detta bröd) tillbehör till olyckor. Som ett resultat, drar Thomas slutsatsen, av de nio typer av olyckor som erkänns av skolastiken, är endast den uppmätta kvantiteten början på individualisering och föremål för andra olyckor [125] . Förutom ovanstående klassificeringar av olyckor av Aegidius av Rom och Peter Aureoli, föreslogs en ny av Richard av Middleton (d. 1302). Enligt Richard kan de delas in i tre grupper: korrespondenser, absoluta och blandade [126] . En förespråkare för Occams metoder , Jean Buridan (d. 1358), uppmärksammade det faktum att substans och olyckor ur en filosofisk synvinkel har olika ontologisk status, och termen "vara" för dem kan inte förstås på samma sätt . Därför, i teologin, som tillämpas på nattvardsolyckor, har dessa begrepp en annan betydelse än Aristoteles, och förekomsten av olyckor utan substans blir en fråga om tro. Gabriel Biel (d. 1495), som fortsätter diskussionen om nattvarden, efter Occam, vägrar att tala om kvantitet som ett substitut för substans, för om de är identiska, så är kvantiteten inte heller bevarad efter invigningen. Endast egenskaper kvarstår, och deras väsentliga grund är Guds absoluta kraft. Enligt Biel är den eukaristiska förvandlingen ett mirakel, men inte ett nytt, utan genomförd vid upprättandet av sakramentet [127] .

Under reformationen

I skrifterna av reformationens grundare

I sin berömda avhandling Om kyrkans babyloniska fångenskap (1520) skrev Martin Luther (d. 1546) att hans förståelse av nattvarden fram till 1519 inte skiljde sig från den allmänt accepterade. I sin predikan från 1518, i traditionell anda, tolkade han sakramentens resurs som hjärtans enhet, bildligt representerad av bär i en druvklas, och han kallade elementen i nattvarden för tecken på kyrklig gemenskap [128 ] . Bland de författare som påverkade Luthers senare eukaristiska idéer finns mystikern Johann Tauler , som undervisade om blandningen av den som äter och äter, och augustinern Johann von Staupitz , från vilken Luther lånade termen conformitas för att beskriva förhållandet mellan den troende och Kristus. . I sina tidiga avhandlingar associerade Wittenbergs reformator uttryckligen Kristi mystiska kropp ( corpus Christi mysticum ) med sin verkliga kropp och jämförde nattvarden med ett dokument som ger medborgarrätt till den som tror på Kristi andliga kropp. Han uttalade sig inte heller mot transsubstantiering . I allmänhet, i detta skede, var verklig närvaro inte en fråga av yttersta vikt för Luther, med undantag för hans förkastande av " gemenskap under ett slag ". Denna praxis, försvarad av skolastikerna, verkade för honom stå i strid med Skriften och inte återspegla faktumet av Kristi fulla närvaro [129] .

Den fortsatta utvecklingen av Luthers åsikter skedde inom ramen för " lag och evangelium "-dialektiken, som ledde honom till insikten att allt i nattvarden kommer från Gud och ingenting från människan. Som ett resultat, i avhandlingen Om kyrkans babyloniska fångenskap, listar han tre "fångenskap" relaterade till eukaristin, varav en är i verklig närvaro, definierad genom transsubstantiation [130] . Luther såg inte behovet av att gå längre än en enkel faktaförklaring och erbjuda en alternativ förklaring till ett fenomen som inte krävde en detaljerad förståelse [131] . Luther försvarade sina åsikter i polemik inte bara mot katoliker, utan också mot schweiziska evangelikaler . Bland hans första motståndare 1525-1527 var Andreas Karlstadt , som förnekade att Kristi ord hade något med bröd att göra, Johannes Ecolampadius , som insisterade på en symbolisk förståelse av de institutionella orden i patristisk teologi, och Ulrich Zwingli (d. mest uppmärksamhet. Den tyske reformerte teologen Volker Leppin lyfter fram flera skillnader i Luthers och Zwinglis eukaristiska teologi [132] :

hermeneutisk , kopplad till förståelsen av länkverbet est i frasen hoc est corpus meum - vare sig det indikerar en symbolisk förståelse eller inte. Zwingli gav 1 Kor. 10:4 ("klippan var Kristus"), där jämförelsen av Kristus med en klippa inte ska tas bokstavligt. Enligt Luther är frasen från 1 Korintierbrevet inte en korrekt grammatisk analogi, eftersom innebörden i den ursprungligen är metaforisk ;
dynamisk , orsakad av Zwinglis förståelse av eukaristin i riktningen från människan till Gud;
ontologisk, betingad av tolkningen av orden från Joh. 6:63 ("Anden ger liv, köttet gagnar ingenting"), vilket Luther, till skillnad från Zwingli, inte kände igen som hänvisade till nattvarden. Icke desto mindre tolkade Luther denna fras i evangeliet i den meningen att köttslig substans kommer från köttslig, inte nödvändigtvis att vara kött i sig själv;
Kristologisk , på grund av Zwinglis tendens att se Kristi naturer i den nestorianska andan, som två separata, och Luthers tendens, enligt Cyril av Alexandria , som nära och oskiljaktigt sammankopplade. Följaktligen kunde Zwingli inte presentera Kristi kropp i det eukaristiska brödet, eftersom Kristus har uppstått och nu sitter på Faderns högra sida i himlen. Luther såg dock ingen motsägelse i en sådan formulering av frågan, eftersom han erkände samma allestädes närvarande för Kristi mänskliga natur som för det gudomliga.

Oenigheten mellan Luther och Zwingli kulminerade i en tvist som arrangerades av landgraven Filip av Hessen i Marburg den 2 oktober 1529, då de två teologerna skulle träffas personligen för första gången och komma överens. Det fanns förutsättningar för detta, eftersom en enhetlig ståndpunkt avslöjades i ett antal grundläggande frågor, till exempel förnekandet av förståelsen av eukaristin som ett verk av mänskliga händer i ett försök att uppnå frälsning och dess erkännande som sakramentet för nattvarden. Kristi sanna kött och blod. Men motsägelsen angående den bokstavliga innebörden av Matt. 26:26 , som Luther insisterade på, visade sig vara omöjlig att ta bort. År 1530 antogs den Augsburgska bekännelsen , som bestämde den fortsatta utvecklingen av luthersk teologi och innehöll läran om sakramentell enhet [133] .

En viktig roll i att förena de reformerta teologernas åsikter spelades av Martin Bucer (d. 1551), vars syn på verklig närvaro genomgick en förändring från fullständigt förnekande 1524 till antagandet av zwinglianismen "med händer och fötter" 1525 [134 ] . Även om han var inbjuden till Marburg-tvisten, var hans roll där inte betydande [135] . År 1530 skrev han avsnittet om nattvarden i kompromissen Tetrapolitan Confession , och deltog sedan i utarbetandet av en serie dokument som kulminerade i undertecknandet av Wittenberg Concord den 28 maj 1536. Enligt detta dokument är eukaristin en jordisk och himmelsk verklighet; Kristi kropp och blod är "verkligt och väsentligt närvarande, presenteras och äts" med bröd och vin; även om ingen transsubstantiation förekommer, "genom sakramental förening i sakramentet är bröd Kristi kropp, närvarande och verkligt presenterad"; sakramentet är "verksamt i kyrkan" och är inte beroende av förtjänsten hos den som utför eller tar emot det. Den subtila poängen med kompromissen var introduktionen i formeln för indikationen att "de äter med munnen", förutom de rättfärdiga, "och de ovärdiga" ( indigni ), istället för "och inte de fromma" ( impii ) , som Luther trodde, vilket eliminerade sambandet mellan sakramentets effektivitet och graden av tro hos kommunikanten [136] . Uppmuntrad av den uppnådda framgången satte Bucer upp ett mer ambitiöst mål för att övervinna den religiösa schismen i Tyskland och sedan i hela Europa . Han såg som sitt främsta mål "inkvartering" av katoliker under det "påvliga oket", och tog som förebild aposteln Paulus verksamhet i förhållande till de judiska kristna . På 1530- och 1540-talen skrev Bucer flera polemiska skrifter om eukaristin, bland annat som svar på den kampanj som den franske biskopen Robert Senot inledde mot honom med anklagelser om att återupprätta det "berengiska kätteriet". För Regensburg Colloquium 1541 förberedde Bucer ett utkast till den eukaristiska formeln, som fastställde att efter invigning genom Kristi allsmäktiga ord, "är Herrens sanna kropp och sanna blod verkligen och väsentligt närvarande och distribueras till trogen under täckmantel av bröd och vin." Katolikerna vid kollokviet insisterade på att ordet "transsubstantiation" skulle inkluderas, protestanterna var redo att gå med på införandet av en ny teknisk term omvandling , vilket betyder att "tillståndet av bröd och vin övergår till ett andligt tillstånd." Även om det var möjligt att nå en överenskommelse, övergavs förhandlingarna på grund av den potentiella avvikelsen från den katolska kyrkans auktoritet [137] .

Under de kommande åren fortsatte kontroversen mellan schweiziska och tyska protestanter, och John Calvin (d. 1564) anslöt sig i mitten av 1540-talet . Det finns ingen konsensus om Calvins ståndpunkt om verklig närvaro, i hans skrifter finner forskare uttalanden till förmån för både en uteslutande andlig förståelse av processen och någon form av väsentlig förening med Kristus. Kristi objektiva närvaro i nattvarden, betraktad i samband med huvudtesen i Calvins teologi om Guds absoluta makt över hans skapelse, skulle innebära en begränsning av Guds frihet att använda nattvarden som ett frälsningsinstrument – förmågan att ge människor en chans att påverka uppnåendet av det önskade resultatet [138] .

The Anabaptists

Eukaristin intar ingen viktig plats i modern anabaptism och uppfattas som en minnesmåltid till minne av Jesu Kristi död. Historiskt sett var dock anabaptister, i sin tids anda, aktiva deltagare i den eukaristiska kontroversen. De första anabaptisterna var den likasinnade Zürich - reformatorn Ulrich Zwingli och delade hans memorialism - en symbolisk förståelse av den verkliga närvaron och förnekandet av transsubstans [139] . De tidiga anabaptisterna antog, genom Andreas Karlstadt , en radikal syn på augustinsk sakramentologi med en "ontologisk barriär" mellan verkligheten och dess tecken. Också från Karlstadt inkluderade anabaptism en strikt distinktion mellan Kristi två naturer och slutsatsen att den himmelska naturen som ligger i himlen inte kan vara i elementen [140] . Balthasar Hubmaier (d. 1528) gick längre än Zwingli och förstod den gudomliga närvaron inte genom Kristi gudomliga natur, utan som den Helige Ande , som ersatte Sonen i historisk tid efter himmelsfärden . För Hubmayer är alltså själva formuleringen av frågan om innebörden av "est" anakronistisk [141] . Åsikterna från en av de anabaptistiska strömmarna, de mähriska Hutterierna , påverkades av skrifterna av den tyrolske Peter Walpot (d. 1578). Baserat på den ursprungliga tolkningen av 1 Kor. 10:16-17 ("ett bröd, och vi är många, en kropp; ty vi har alla del av ett bröd"), motiverade han förkastandet av personlig egendom, eftersom om alla har ett bröd, så borde allt annat vara gemensamt. Inom den eukaristiska teorins område, baserat på en skolastisk jämförelse av substans och kvantitet, kallar han Kristi mätbara och "naturliga" kropp, som sitter på Faderns högra sida, som följaktligen inte kan vara i bröd [142] . Ett märkligt argument för att förneka den verkliga närvaron framlades av den tyske reformatorn Kaspar Schwenkfeld (d. 1561). Medan Zwingli och Karlstadt hävdade att Kristi närvaro var omöjlig, meningslös och i slutändan överflödig för frälsningens sak, övervägde Schwenkfeld frågan ur en moralisk och andlig synvinkel. Eukaristisk gemenskap med Kristus ger en ontologisk grund för frälsning, eftersom Kristi rättfärdighet "inplanteras" i själen, liksom hans kött och blod, vilket gör ett rättfärdigt liv och sann kärlek till Gud och nästa möjlig. Schwenkfeld baserade sin teologi inte på biblisk exegetik, utan på Valentin Krautwald s mystiska insikt (d. 1545), som tolkade evangeliets välkända ord som "min kropp är det som ger näring åt min själ" [143] .

Det fanns också många ursprungliga religiösa tänkare bland de holländska anabaptisterna. Melchior Hoffmanns (d. 1543) lära om "Kristi himmelska kött", vars genealogi Calvin spårades tillbaka till Marcionites och Manichaeans , utvecklades av Menno Simons (d. 1561) och Dirk Philips (d. 1568 ) ). Även om Hoffmans huvuduppgift var att rättfärdiga Kristi syndlöshet, var hans teologi också relevant för nattvarden. Hos Philips används realistiska talmönster i förhållande till "naturligt kött och blod" utan en tydlig identifikation med eukaristins beståndsdelar och är mer angelägna om enheten mellan Kristi efterföljare [144] .

I filosofisk teologi

Den tyske filosofen Gottfried Wilhelm Leibniz , även om han inte var katolik, gjorde ett försök att bevisa att hans monadiska metafysik var förenlig med doktrinen om transsubstantiation. För detta ändamål, i korrespondens med biskop Jacques Bossuet , introducerade han begreppet en "substantiell kedja", en ontologisk enhet som förbinder en mängd monader . Elementen i kedjan är förbundna genom förhållandet att tillhöra motsvarande kedja, och kedjorna kan i sin tur förvärva och förlora sina länkar. Enligt Leibniz ingick således brödets och vinets monader som länkar i den kedja som utgjorde Kristi kropp. Den resulterande konstruktionen var avsedd att svara på frågan om möjligheten av den samtidiga närvaron av Kristi kropp i himlen och på jorden. Som Alexander Pruss påpekar man lika gärna använda vilken annan metafysisk relation som helst som utgör något som en verklig metafysisk helhet. Enligt den kanadensiska filosofen återspeglar ett sådant tillvägagångssätt inte närvaron av en betydande del av Kristi kropp och ger inte den nödvändiga teologiska effekten [145] .

Läroutveckling i samtida kyrkor

I den anglikanska kyrkan

Den teologiska debatten om eukaristin i England speglade i allmänhet kontroversen på kontinenten. Under kung Henrik VIII : s (1509-1547) regeringstid utvecklades reformationen ganska konservativt, vilket återspeglades i de doktrinära formuleringar som antogs under hans regeringstid. De tio artiklarna från 1536 formulerades med traditionellt erkännande av verkligheten av kroppslig närvaro, men utan något omnämnande av transsubstans. Tvetydigheten eliminerades i de "sex artiklarna" som antogs 1539, där det tydligt sägs att "efter invigningen finns det ingen substans kvar av bröd och vin, inte heller någon annan, utan bara substansen av Kristus, Gud och människor" [ 146] . Det avgörande inflytandet under nästa regeringstid var ärkebiskop Thomas Cranmers (d. 1556) åsikter som genomgick en betydande dynamik. På 1530-talet höll han sig till Luthers lära och använde den nya termen " sann närvaro " för att betona förkastandet av den skolastiska teorin om transsubstantiation. Cirka 1547 hade Cranmer helt förkastat idén om en verklig närvaro, men Book of Common Prayer publicerad 1549, använde återigen ett språk som kunde accepteras av anhängare av både en symbolisk och en bokstavlig förståelse av verklig närvaro. Som svar på kritiken från den konservative biskop Stephen Gardiner , uttalade Cranmer att "det andliga köttet av Kristi kropp och dess blod inte tas genom munnen eller smälts i magen, utan av ett rent hjärta och uppriktig tro." Kristi närvaro postulerades inte i bröd och vin, utan i sakramentet som utfördes, vilket också löste problemet med ovärdigt ätande [147] . Under drottning Marys regeringstid (1553-1558), medan han väntade på rättegång och avrättning i fängelse, förklarade biskop Nicholas Ridley (d. 1555) sin undervisning. Under inflytande av Rathramnus hävdade han att Kristi kropp, även om den inte är närvarande kroppsligt i gåvorna, är mystiskt tillgänglig för troende [148] .

Med tillträdet av Elizabeth I (1558-1604) intensifierades motsättningen av två tendenser, konformistiska och radikala ( puritanska ) , gradvis i den engelska kyrkan . Konformister höll sig i allmänhet till läran om verklig närvaro, men försökte inte tydligt artikulera lokalisering i bröd och vin. För puritanerna var ämnen relaterade till frälsning och predestination , såväl som förnekandet av det katolska arvet, mer prioriterade. Deras syn på sakramentens väsen och effektivitet bestämdes av olika förhållningssätt för att förstå Guds och människans roll i att ta emot nåd, och närvaron gavs en instrumentell betydelse, som till exempel i Richard Hooker (d. 1600) [ 149] . Konsensus som nåddes under Elizabeth att erkänna närvaro utan transsubstans bevarades ("moderat realism") under 1700-talet, även om många författare talade om ämnet närvaro och betonade olika semantiska nyanser [150] [151] .

Modern anglikansk teologi ligger nära den australiensiske filosofen David Armstrongs (1926-2014) åsikter, som utvecklade sin teori om universal inom ramen för analytisk filosofi . Genom att analysera skillnaden mellan "strikt" och "mjuk" realism, ontologiserar Armstrong fakta eller, i sin terminologi, "states of affairs" ( engelska states of affairs ). "Mjuk" realism kräver inte ett fullständigt sammanträffande av föremålen i fråga för att känna igen dem som identiska, utan nöjer sig med att i dem specificera några universella eller relationer (till exempel en vit penna och ett vitt pappersark som ligger på samma tabell). Armstrongs tillvägagångssätt användes för att beskriva det sätt på vilket brödet och vinet av Kristi kött och blod var identiska med den kungliga professorn i teologi David F. Ford , och påpekade att det i båda fallen finns en strikt identisk natur av Kristus, trots att uppgifterna i sig inte är strikt identiska [152] [153] . Ärkebiskop Rowan Williams av Canterbury argumenterar på liknande sätt i sin bok Tokens of Trust , och tolkar Kristi ord "detta är mitt blod, det här är min kropp" som "detta är också min kropp, eftersom den är bäraren av mitt liv och min identitet, som mitt bokstavliga blod och kropp" [154] .

Den samtida anglikanske teologen Andrew Moore förklarar att ur en ontologisk synvinkel är realisten av åsikten att verkligheten existerar oberoende av det mänskliga sinnets begrepp och tolkningar. Epistemologiskt anser realisten verkligheten vara kännbar som den är, inte subjektivt och inte i form av projektioner. Slutligen, enligt Moore, erkänner realister möjligheten av sanna påståenden om verkligheten [155] . Även om vi inte känner till den egentliga verkligheten av Kristi kött och blod, hindrar detta oss inte från att känna till dem uppenbarade i nattvarden, i deras fenomenologiska verklighet [156] . Moore kallar Gud "den kristna trons grammatik", vilket betyder att han styr våra sedvänjor, inklusive religiösa, och avslöjar sig själv och sin verklighet för oss genom dem. Moore hänvisar till sådana metoder som nattvarden [157] . Kopplingen mellan övningar och Guds närvaro är villkorad, och det finns ingen nödvändig koppling mellan dem. Närvaron i nattvarden beror alltså på Gud, och inte på den utförda handlingens yttre dramaturgi. Baserat på Gordon Fees tolkning 1 Kor. 11:17-34 drar Moore slutsatsen att i aposteln Paulus förståelse valde den korsfäste och uppståndne Herren den eukaristiska maten som huvudfokus för sin verksamhet i församlingen, och de som äter den fokuserar på Kristi död, vilket ger dem liv. Följaktligen firas eukaristin i tacksam lydnad mot den vars död firas i den och som är levande och närvarande i den, vilket ger mening åt denna kristna ritual [158] . Det konstruktivistiska förhållningssättet till att förstå nattvarden som beskrivs ovan skärps av samtida icke-realister, såsom David Hart , som hävdar att sakramenten till övervägande del utförs i deras deltagares uppfattning [159] . Epistemisk idealism i Hart förknippas med språklig idealism, eftersom "alla mänskliga betydelser är oändligt anpassningsbara och är förknippade med förståelsen av individer som är involverade i en viss kedja av signifiers." I en poststrukturalistisk anda anser Hart att eukaristins betydelse är ett rent mänskligt fenomen, där det varken finns en transcendental signifier eller en signifierad kropp, bara en ändlös kedja av naturalistiskt tolkade signifiers. Som Moore observerar, om aposteln Paulus felaktigt tror att "erkännande" ( eng. discerning ) [komm. 12] i kroppens eukaristin innebär en övergång från betecknaren till det betecknade, sedan läste han förgäves inte Derrida [160] .

Nominalistiska tillvägagångssätt inom modern anglikanism är inte särskilt vanliga. Nominalister tror att sådana detaljer som Kristi kött och blod inte längre existerar på jorden, även om de kan existera i himlen. Följaktligen kan bröd och vin som deltar i nattvarden inte identifieras med dem av naturen. Moderat nominalism erkänner eukaristins betydelse endast som en handling av tro och påminnelse. Extrem nominalism begränsar enheten ytterligare genom universella och erkänner eukaristins effektivitet endast genom Skriftens ord. Sådana nominalister förnekar fullständigt nattvardens sakramentala karaktär och betraktar den som en uteslutande mänsklig angelägenhet, som symboliserar Guds löfte som ges i hans ord. Detta tillvägagångssätt delas av de australiensiska teologerna Broughton Knox och Robert C. Doyle [161 ] .

I den katolska kyrkan

Den katolska kyrkan försökte övervinna splittringen som orsakades av reformationen genom de dogmatiska dekreten från konciliet i Trent (1545-1563). I frågan om verklig närvaro utgick rådet från senskolastikens teologi, inklusive transsubstantiation och nattvard under samma täckmantel. I den första kanonen av sin trettonde session (1551) förklarade rådet att nattvarden inte bara betecknar, utan innehåller hela Kristus ( totum Christum ). Den andra kanonen riktades mot den parallell som protestanter försvarade under dessa år mellan den hypostatiska föreningen av Kristi naturer och den eukaristiska inkarnationen. Rådet förkastade Luthers teori om konsubstantialitet eftersom den inte tillräckligt säkerställde enheten mellan gåvorna och den mänskliga naturen. Slutligen förkastade rådet den strikta parallellen mellan den historiska och den eukaristiska inkarnationen [162] . Huvudämnet för post-Tridentine diskussioner om eukaristin har varit frågan om det är ett sant offer [komm. 13] . Sanning innebar förintelsen av offret, det vill säga Jesus, vilket evangeliska teologer protesterade mot. Katolska teologer har föreslagit flera teorier samtidigt som de hållit sig inom paradigmet transsubstans [163] .

Länge var problemet med verklig närvaro inte föremål för speciella studier. På 1900-talet vände sig den franske teologen Henri de Lubac (d. 1991) till ämnet. Enligt hans anmärkning, för många tänkare i den augustinska traditionen, inklusive Rathramnes , Berengar av Tours och John Calvin , gjorde indikationer på rumsliga relationer i förhållande till den uppståndne Kristi kropp det svårt att förstå hans "sakramentala realism". I sitt Corpus Mysticum, skrivet i slutet av 1930-talet, uttalade han att "om kyrkan är verklig, måste den vara en organism som vi på något sätt ser och känner, som vi kunde se och känna Gud-människan under hans jordiska liv." Därför förnekar de Lubac den minimalistiska definitionen av sakramentet som ett meningslöst tecken och symbol. På exemplet med Roms liturgiska historia illustrerar han innebörden av nattvardens materiella beståndsdel. Enligt seden, känd som sancta , placeras omedelbart före nattvardsfirandet en del av brödet som invigdes vid den föregående mässan på altaret i en skål . Följaktligen sparas en del av det vigda brödet för deltagande i nästa mässa. Den del som placerades i skålen representerade Kristi uppståndna kropp, den del som konsumerades av prästen och folket identifierades med Kristi kropp bland de levande, och den bevarade delen var associerad med Kristi kropp som låg i graven. De tre delarna av värden kan också förstås som representerande kyrkan som segrar i himlen, militant på jorden och lider i skärselden . I en annan ritual delar den presiderande biskopen det vigda brödet ( fermentum ) mellan prästerna i stadens titulära kyrkor , vilket betecknar kyrkans och prästerskapets enhet. Enligt de Lubac ger den ecklesiologiska definitionen av nattvarden tillräckligt stöd för dogmen om verklig närvaro, och kopplar sakramental realism med ecklesiologisk realism [164] .

Uppfattningen om kyrkan som Kristi mystiska kropp förkunnades i påven Pius XII :s encyklika Mystici corporis Christi (1943) och diskuterades mer i detalj i Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution , Lumen Gentium (1964). I sin kärna har de flera texter från Nya testamentet , där Kristi förhållande till kyrkan uttrycks på flera olika sätt: som ett förbundsförhållande mellan huvud och kropp ( Kol . 1:18 Ef . 1 ) :10 ) och som hela kroppen eller den kristna gemenskapen ( 1 Kor. 12:12-20 , Rom. 12:4-8 ). Eukaristin, enligt 1 Kor. 10:16-17 , är inte bara ett synligt tecken på gemenskap med Kristus, utan bildar också kyrkogemenskapen som en kropp. Dess ontologiska realism sträcker sig inte bara till den sakramentala realismen av Kristi närvaro i brödet och vinet, utan också till kyrkans sakramentella realism, där nattvarden är. Kyrkan, sakramentet och den historiska Jesus är olika existenssätt för en person. Eukaristin är inte identisk med den historiska Kristus, utan är sakramentet för hans verkliga närvaro. I enlighet med denna förståelse definierar den katolska kyrkan sig på en grundläggande nivå som helheten av gemenskaper samlade vid altaret runt biskopen. Varje sådan gemenskap kan fira eukaristin, men utgör inte i sig en universell kyrka [165] . Kärnan i doktrinen om transsubstantiation avslöjas i " Guds folks trosbekännelse " (1968) av påven Paul VI , enligt vilken "endast de kvaliteter av bröd och vin förblir oförändrade som kan uppfattas av våra sinnen ", och "i själva verket, oavsett vårt medvetande, upphör bröd och vin att existera efter invigning" [166] .

Ett antal betydande katolska teologer vände sig till ämnet verklig närvaro under andra hälften av 1900-talet. Karl Rahner (d. 1984) tänkte i sin uppsats "Theology of the Symbol" (1959) om den thomistiska doktrinen att själen är kroppens substantiella form, och angav att kroppen själv kan betraktas som en symbol, en indikation på människans symboliska verklighet, som är hennes själars självförverkligande. 1988, som också utvecklade Aquinos läror, föreslog kardinal Joseph Ratzinger på liknande sätt att betrakta kroppslighet i en vid mening, inte som en "summa av kroppar" [167] .

Ur perspektivet av postliberal (" narrativ ") teologi, förklarar Gerard Lochlin doktrinen om eukaristin . Först, med hänvisning till bilden av en grupp vänner som samlats för en nattmåltid, som avslutades med att bryta brödet, en kopp vin som delas mellan deltagarna och Kristi berömda ord, kommer den engelske teologen till slutsatsen om mediatiserandet. funktion av den kristna berättelsen mellan bröd, Kristi kropp och hans andliga närvaro. Eukaristin för Lochlyn är berättelse och mat, en enhet av tid och plats [168] .

I den ortodoxa kyrkan

Den ortodoxa kyrkan betonar kontinuiteten i sin teologiska ståndpunkt när det gäller läran från de forntida kyrkans fäder , vars huvuddrag är den obegripliga omvandlingen av bröd och vin till Kristi sanna kropp och blod [169] . Utöver verk av tidiga kristna författare och kanonerna från de sju ekumeniska råden som erkänns av den ortodoxa kyrkan , finns det ett antal texter vars auktoritet bekräftas i en eller annan grad. Ärkebiskop Vasilij (Krivoshein) listade i sin rapport från 1961 de symboliska böckerna, och flera av dem berör frågorna om den eukaristiska närvaron. Det första rådet som specifikt behandlade dessa frågor var rådet i Konstantinopel 1156-1157, sammankallat under kejsaren Manuel Komnenos , där föreställningen om eukaristin som ett "minne" av offret försvann [170] .

Dokument från 1500-1700-talen bär på grund av historiska omständigheter spår av västerländskt inflytande och är av polemisk karaktär. I korrespondensen mellan patriarken av Konstantinopel Jeremia II och de lutherska teologerna vid Tübingen Seminary (1573-1581) beskrivs vissa bestämmelser i den ortodoxa läran, och det latinska inflytandet är fortfarande knappt märkbart i den (orden "materia och form" ” påträffas, men termen ” transsubstantiation ” undviks) [171] . Den kalvinistiska andan i den östliga bekännelsen av den kristna tron (1629) orsakade stor förvirring i kyrkan. Publicerad anonymt, troligen skriven av patriarken Cyril Loukaris . De flesta efterföljande dokument från 1600-talet ägnas åt dess vederläggande, såsom beslutet från konciliet i Konstantinopel 1638, som beskriver den ortodoxa läran om förändringen av de heliga gåvorna.

Latinsk skolastisk terminologi används i den "ortodoxa bekännelsen av den katolska och apostoliska kyrkan i öster", sammanställd av metropoliten Petro Mohyla från Kiev och hans närmaste medarbetare, Isaiah Kozlovsky och Sylvester Kosov , och godkändes 1640 vid ett råd i Kiev . Enligt bekännelsen finns det i nattvarden "Guds Son själv genom transsubstantiation, så att brödets väsen (substans) förvandlas till essensen (substansen) av hans heliga kropp, och essensen (substansen) av vin är omvandlas till essensen (substansen) av Hans dyrbara blod. Därför måste vi förhärliga och tillbe den heliga eukaristin, precis som vår Frälsare Jesus själv” [172] . Med ännu större spår av skolastiskt inflytande är "Bekännelsen" av patriark Dositheus II (1682), liksom dess korrigerade utgåva från 1723,, enligt ärkebiskop Basil, mer av ett historiskt än ett symboliskt dokument [173] .

Anteckningar

Kommentarer

↑ I Nya testamentet finns bara verbformen för annan grekiska. εὐχαριστήσας , "att tacka". Substantiv annat grekiskt. εὐχαριστία förekommer först i texten från 1:a-2:a sekelskiftet " Didache " [2] .
↑ Begreppet "person" återfinns för första gången hos 600-talsteologen Boethius [5] .
↑ Epistola 63, ad Caecilium.
↑ Frågan om författarskap och datum för skapandet av De sacramentis är omtvistad. Enligt den populära uppfattningen är denna avhandling en senare transkription av De misteriis [29] .
↑ Anamnesen är en del av den eukaristiska ritualen som återspeglar minnet av händelserna under den sista måltiden som beskrivs i Nya testamentet . Det finns många definitioner och tolkningar av begreppet anamnes, som betonar olika aspekter av Kristi närvaro i sakramentet [37] .
↑ Termen för annan grek. μεταβολή , "arrangemang" finns först hos filosofen Justin (2:a århundradet) [40] .
↑ Den motsatta synpunkten är baserad på det faktum att Rudbert nämner sina motståndare , kanske med hänvisning till de Corbeil-munkar som ansåg att Kristi kropp i nattvarden inte bara var verkligt närvarande utan också sensuellt uppfattad [61] .
↑ Som moderna forskare noterar, var Ratramnus inte riktigt korrekt i sina hänvisningar till Ambrosius åsikt angående förekomsten av en skillnad mellan Kristi historiska och eukaristiska kropp [76] .
↑ Som ärkediakon Angers var Berengar den närmaste rådgivaren till biskop Eusebius och greve av Anjou Geoffroy II Martel [90] .
↑ Humberts hårda fördömande av Berengars åsikter kan ha varit en konsekvens av Berengars djupa inblandning i tvisten om osyrat bröd med österländska kristna [92] .
↑ Se även Richard Sutherns om sambandet mellan den berängiska kontroversen och spridningen av undervisning i liberal arts i norra Frankrike i mitten av 1000-talet [99] .
↑ Detta är ett uttryck från 1 Kor. 11:29 .
↑ Peter av Lombardiet skrev om eukaristin som ett sant offer .

Källor

↑ Saxon, 2012a , s. 123-126.
↑ Saxon, 2012a , sid. 93.
↑ Macy, 1984 , sid. arton.
↑ 1 2 Bakulin, 2016 , sid. 280.
↑ Prusak, 2014 , sid. 234.
↑ Prusak, 2014 , s. 233-236.
↑ Saxon, 2012a , sid. 103.
↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. — New York; London: Routledge , 2017. - S. 54-61. — 356 sid. — ISBN 978-3-5637242.
↑ Douglas, 2012 , s. 28-30.
↑ Douglas, 2012 , s. 47-49.
↑ Jenson, 1997 , sid. 207.
↑ Zinkovsky, 2008 , sid. 61.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 8-9.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 13-26.
↑ Sokolowski, 2010 , sid. 106.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 26-32.
↑ Sokolowski, 2010 , sid. 107.
↑ Wawrykow, 2012 , sid. 73.
↑ Jackson P. Eukaristin // Augustinus genom tiderna: En uppslagsverk / AD Fitzgerald (red.). - Grand Rapids, Mich.-Cambridge: Eerdmans , 1999. - P. 332-334. — 902 sid. — ISBN 0-8028-3843-X .
↑ 1 2 Wawrykow, 2012 , sid. 74.
↑ Augustine, Om Guds stad, X, 5
↑ Augustinus, samtal 21 "Om de dödas uppståndelse".
↑ Prusak, 2014 , s. 237-238.
↑ Mazza, 1999 , sid. 156.
↑ Wawrykow, 2012 , sid. 76.
↑ Kilmartin, 2004 , sid. elva.
↑ Wawrykow, 2012 , s. 63-66.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 80-81.
↑ Connolly H. The De Sacramentis , ett verk av St Ambrose // The Downside Review. - 1941. - Vol. 59, nr. 1. - S. 1-13. - doi : 10.1177/001258064105900101 .
↑ Malitsky, 1917 , sid. 66.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 70.
↑ Prusak, 2014 , sid. 236.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 14-18.
↑ Kirill (Zinkovsky) , Hierom. Den helige Cyrillos av Alexandria och den helige Maximus biktfaderns undervisning om Kristi livgivande kropp // Kyrka och tid. - 2014. - Nr 1 (66) . - S. 29-54 .
↑ Malitsky, 1917 , sid. 83-84.
↑ Hainthaler T. Perspectives on the Eucharist in the Nestorian Controversy // Eukaristin i teologi och filosofi: frågor om doktrinär historia i öst och väst från den patristiska tidsåldern till reformationen. - Leuven: Leuven University Press , 2005. - S. 3-22.
↑ Gittoes, 2008 , s. 10-14.
↑ Kilmartin, 2004 , sid. arton.
↑ Kilmartin, 2004 , sid. 35.
↑ Zinkovsky, 2008 , sid. 60.
↑ Yarnold, 2005 , sid. 382.
↑ 12 Kilmartin , 2004 , sid. 36.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 42-58.
↑ I. Meyendorff . Eukaristin // Bysantinsk teologi. Historiska trender och doktrinära ämnen / övers. V. Marutika.
↑ Saxon, 2012b , sid. 291.
↑ Chazelle, 2012 , s. 221-226.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 207.
↑ Pelikan, 1980 , sid. femtio.
↑ Macy, 1984 , sid. 24.
↑ Macy, 1984 , sid. 25-26.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 123.
↑ Fulton, 2002 , sid. 11-12.
↑ Saxon, 2012b , s. 271-272.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 239.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 206.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 240.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 242.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 108-110.
↑ 1 2 3 Macy, 1984 , s. 21-23.
↑ 1 2 Radding, Newton, 2003 , sid. 5.
↑ Chazelle, 1992 , s. 5-8.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 247.
↑ Chazelle, 1992 , s. 3-4.
↑ Saxon, 2012b , s. 261-262.
↑ Pelikan, 1980 , s. 68-74.
↑ Ambrosius av Milano. O mysterier, 53 . azbyka.ru. Hämtad 7 april 2020. Arkiverad från originalet 7 april 2020. (obestämd)
↑ Malitsky, 1917 , sid. 136.
↑ Chazelle, 1992 , sid. 9.
↑ Pelikan, 1980 , sid. 75.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. fyra.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 143-144.
↑ 12 Pelikan , 1980 , sid. 76.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 153-158.
↑ Malitsky, 1917 , sid. 158-167.
↑ Chazelle, 1992 , sid. tio.
↑ Chazelle, 1992 , sid. tjugo.
↑ Pelikan, 1980 , sid. 77.
↑ Chazelle, 1992 , s. 21-23.
↑ Chazelle, 1992 , s. 26-27.
↑ Fulton, 2002 , sid. 13-16.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 244.
↑ Chazelle, 2012 , sid. 246.
↑ Shrader, 1973 , sid. 178.
↑ Macy, 1984 , sid. 32-33.
↑ Pelikan, 1980 , sid. 78.
↑ Macy, 1984 , sid. 33-34.
↑ Macy, 1984 , sid. 35.
↑ Vaillancourt, 2004 , s. 579-580.
↑ Macdonald, 1930 , s. 46-48.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. 7.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. 6.
↑ Macy, 1984 , sid. 38.
↑ Macy, 1984 , sid. 35-36.
↑ Holopainen, 1996 , s. 45-46.
↑ Vaillancourt, 2004 , s. 582-585.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. tio.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. 11-12.
↑ Holopainen, 1996 , s. 77-78.
↑ Radding, Newton, 2003 , sid. 8-9.
↑ Macy, 1984 , sid. 37.
↑ Systematisk teologi: Romersk-katolska perspektiv / ed. av Francis Schüssler Fiorenza och John P. Galvin. - Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. - S. 472. - 661 sid. - ISBN 978-0-8006-6291-2 .
↑ Haring, 1948 , s. 109-110.
↑ Macy, 1984 , sid. 40-41.
↑ Haring, 1948 , s. 112-114.
↑ Macy, 1984 , sid. 49-51.
↑ Macy, 2012 , sid. 373.
↑ Macy, 1984 , sid. 54-55.
↑ Macy, 1984 , sid. 56-59.
↑ Macy, 2012 , sid. 394.
↑ Macy, 2012 , s. 373-375.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 63-64.
↑ Yarnold, 2005 , sid. 383.
↑ Prusak, 2014 , sid. 253.
↑ Macy, 2012 , s. 375-376.
↑ Macy, 2012 , s. 377-378.
↑ Macy, 2012 , s. 379-383.
↑ Macy, 2012 , s. 388-390.
↑ Lahey, 2012 , s. 501-502.
↑ Lahey, 2012 , s. 506-507.
↑ Lahey, 2012 , s. 508-511.
↑ Lahey, 2012 , s. 511-513.
↑ Lahey, 2012 , s. 513-515.
↑ Thomas Aquino, Summa Theology, 3.75.6
↑ Lahey, 2012 , s. 516-521.
↑ Thomas Aquino, Summa Theology, 3.77.2
↑ Lahey, 2012 , s. 524-526.
↑ Lahey, 2012 , s. 528-532.
↑ Leppin, 2014 , sid. 39.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 156-157.
↑ Leppin, 2014 , s. 39-45.
↑ Leppin, 2014 , s. 46-47.
↑ Leppin, 2014 , s. 50-52.
↑ Leppin, 2014 , s. 53-54.
↑ Thompson, 2014 , sid. 78.
↑ Thompson, 2014 , sid. 82.
↑ Thompson, 2014 , s. 82-87.
↑ Thompson, 2014 , s. 87-94.
↑ Drobot V. G. Läran om att ta del av Kristi kropp i John Calvins Eukaristiska teologi // Bulletin of the Orthodox St. Tikhon University for the Humanities. Serie 1: Teologi. Filosofi. Religösa studier. - 2014. - Nr 51 (1) . - S. 9-22 .
↑ Finger, 2004 , s. 184-185.
↑ Rempel, 2014 , s. 120-122.
↑ Rempel, 2014 , s. 122-123.
↑ Rempel, 2014 , s. 126-128.
↑ McLaughlin E. Spiritualism: Schwenckfeld och Franck och deras tidiga moderna resonanser // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700 / ed. av John D. Roth; James M. Stayer. — Leiden; Boston: BRILL , 2007. - S. 124-127. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
↑ Rempel, 2014 , s. 131-135.
↑ Pruss, 2013 , sid. 753-756.
↑ Turrell, 2014 , s. 139-140.
↑ Turrell, 2014 , s. 140-144.
↑ Turrell, 2014 , s. 145-147.
↑ Turrell, 2014 , s. 148-152.
↑ Douglas, 2012 , s. 291-297.
↑ Turrell, 2014 , s. 153-157.
↑ Ford D. Vad händer i nattvarden? // Scottish Journal of Theology. - 1995. - Vol. 48, nr. 3. - s. 359-381. - doi : 10.1017/S0036930600036802 .
↑ Douglas, 2012 , s. 30-33.
↑ Douglas, 2012 , sid. 36.
↑ Moore, 2003 , sid. ett.
↑ Douglas, 2012 , sid. 44.
↑ Moore, 2003 , s. 108-113.
↑ Moore, 2003 , s. 114-115.
↑ Douglas, 2012 , sid. 45.
↑ Moore, 2003 , sid. 117.
↑ Douglas, 2012 , s. 58-60.
↑ Kilmartin, 2004 , s. 170-171.
↑ Daly, 2014 , s. 168-179.
↑ Grumett D. De Lubac: En guide för de förvirrade. — London: T&T Clarc , 2007. — S. 56-57. — 187 sid. - ISBN 0-8264-9314-9.
↑ Wood, 2000 , s. 7-9.
↑ Pruss, 2013 , sid. 751.
↑ Prusak, 2014 , s. 249-250.
↑ Loughlin, 1996 , sid. 223-225.
↑ Davydenkov, 2013 , sid. 553.
↑ Krivoshein, 2011 , sid. 444-445.
↑ Krivoshein, 2011 , sid. 452-453.
↑ Krivoshein, 2011 , sid. 454-457.
↑ Krivoshein, 2011 , sid. 459-462.

Litteratur

På engelska

Chazelle C. Figur, karaktär och den glorifierade kroppen i den karolingiska eukaristiska kontroversen // Traditio. - 1992. - Vol. 47. - S. 1-36. - doi : 10.1017/S0362152900007194 .
Chazelle C. The Eucharist in Early Medieval Europe // En följeslagare till eukaristin under medeltiden / IC Levy, G. Macy, K. Ausdall (red.). — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 205-250. — 640p. — ISBN 978-90-04-20141-5 .
Daly RJ Konciliet i Trent // En följeslagare till eukaristin i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 159-182. - ISBN 978-90-04-26017-7 .
Douglas B. En följeslagare till anglikansk eukaristeologi. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. Vol. I. - 679 sid. - ISBN 978-90-04-21930-4 .
Finger TN En samtida anabaptistisk teologi: biblisk, historisk, konstruktiv . - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press , 2004. - 603 sid. — ISBN 0-8308-2785-4 .
Fulton R. Från dom till passion: hängivenhet till Kristus och Jungfru Maria, 800-1200. - New York: Columbia University Press , 2002. - 676 s. — ISBN 9780231125505 .
Gittoes R. W. Anamnes och eukaristin . - Aldershot: Ashgate , 2008. - 169 sid. — (Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology, and Biblical Studies). — ISBN 978-0-7546-6176-4 .
Haring NM Berengars definitioner av Sacramentum och deras inflytande på medeltida sakramentologi // Medieval Studies. - 1948. - Vol. 10. - S. 109-146. - doi : 10.1484/J.MS.2.306573 .
Holopainen TJ Dialektik och teologi under det elfte århundradet . - Leiden: BRILL, 1996. - 171 sid. — ISBN 9004105778 .
Jenson RW Kyrkan och sakramenten // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton CE (red.). - Cambridge: Cambridge University Press , 1997. - S. 207-225. — 307 sid. — ISBN 0-521-47118-4 .
Kilmartin EJ Eukaristin i väst: historia och teologi . - Collegeville: Liturgical Press, 2004. - 452 sid. - ISBN 0-8146-6172-6 .
Lahey SE Senmedeltida Eukaristisk teologi // En följeslagare till nattvarden under medeltiden. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. - S. 499-539.
Leppin V. Martin Luther // En följeslagare till eukaristin i reformationen. - Leiden : BRILL, 2014. - S. 39-56.
Loughlin G. Att berätta Guds berättelse: Bibeln, kyrkan och narrativ teologi. - Cambridge: Cambridge University Press, 1996. - 266 sid. — ISBN 9780511520143 .
de Lubac H. Corpus Mysticum: Eukaristin och kyrkan under medeltiden . — Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. - ISBN 978-0-268-02593-9 .
Macdonald AJ Berengar och reformen av sakramentalläran. - Merrick, NY: Richwood Publishing Co, 1930. - 444 sid.
Macy G. Eukaristins teologier under den tidiga skolastiska perioden. - Oxford: Clarendon Press , 1984. - 248 sid. — ISBN 0-19-826669-3 .
Macy G. Eukaristins teologi under högmedeltiden // En följeslagare till eukaristin under medeltiden. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 365-398.
Mazza E. Nattvardsfirandet: Ritens ursprung och utvecklingen av dess tolkning. - Collegeville: Pueblo Books, 1999. - 376 sid. — ISBN 978-0814661703 .
Martos J. Dekonstruerar sakramental teologi och rekonstruerar katolsk ritual. - Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. - 326 sid. - ISBN 978-1-4982-2179-5 .
Moore A. Realism och kristen tro: Gud, grammatik och mening. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003. - 269 sid. - ISBN 0-521-52415-6 .
Pelikan Y. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. - Chicago: University of Chicago Press , 1980. - Vol. 3: Medeltida teologis tillväxt (600-1300). — 333 sid. — ISBN 9780226653754 .
Prusak BP förklarar Eucharistic "Real Presence": Moving beyond a Medieval Conundrum // Teologiska studier. - 2014. - Vol. 75, nr 2. - P. 231-259. - doi : 10.1177/0040563914530613 .
Radding C., Newton F. Teologi, retorik och politik i den eukaristiska kontroversen, 1078-1079. - New York: Columbia University Press , 2003. - 197 sid. - ISBN 0-231-12684-0.
Rempel JD Anabaptist Theologies of the Eucharist // En följeslagare till eukaristin i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 115-137.
Shrader Ch. R. The False Attribution of an Eucharistic Tract to Gerbert of Aurillac // Medieval Studies. - 1973. - Vol. 35, nr 1. - P. 178-204. - doi : 10.1484/j.ms.2.306136 .
Saxon E. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // En följeslagare till eukaristin under medeltiden. — Leiden; Boston: BRILL , 2012a. - S. 93-159.
Saxon E. karolingisk, ottonisk och romansk konst och eukaristin // En följeslagare till eukaristin under medeltiden. — Leiden; Boston: BRILL , 2012b. - s. 251-324.
Stewart QD Luthersk Patristic Catholicity . - Zürich : LIT Verlag Münster , 2015. - 217 sid. - ISBN 978-3-643-90567-3 .
Thompson V. Martin Bucer // En följeslagare till eukaristin i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 75-95.
Turrell JF Anglican Theologies of the Eucharist // En följeslagare till eukaristin i reformationen. - Leiden: BRILL, 2014. - S. 139-158.
Vaillancourt MG Guitmund av Aversa och The Eucharistic Theology of St. Thomas // Thomisten. - 2004. - Vol. 68, nr 4. - P. 577-600. - doi : 10.1353/tho.2004.0003 .
Wood SK sakramentala ordnar. - Collegeville: Liturgical Press, 2000. - 197 sid. - ISBN 0-8146-2522-3.
Wawrykow J. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // En följeslagare till eukaristin under medeltiden. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - S. 59-92.
Yarnold E. Transsubstantion // Nattvarden i teologi och filosofi: frågor om doktrinär historia i öst och väst från den patristiska tidsåldern till reformationen / I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (red.). - Leuven: Leuven University Press , 2005. - P. 381-394. — 474 sid. — ISBN 90 5867 499 1 .

På ryska

Bakulin I.I. Kritik av tridentinsk sakramentologi i verk av E. Schillebeks // Bulletin of the Russian Christian Academy for the Humanities. - 2016. - Nr 1 . - S. 279-287 .
Vasily (Krivoshein) . Symboliska texter i den ortodoxa kyrkan // Teologiska verk. - Nizhny Novgorod: Christian Library, 2011. - S. 430-481. — 752 sid. - ISBN 978-5-905472-01-5 .
Davydenkov O. V. Dogmatisk teologi. - M . : Publishing House of PSTGU , 2013. - 622 sid. — ISBN 978-5-7429-0768-8 .
Kirill (Zinkovsky). Patristic Eucharistic Terminology and the Theory of Transsubstantiation // Kristen läsning. - 2008. - Nr 29 . - S. 58-75 .
Malitsky N. V. Eukaristisk kontrovers i västerlandet under 900-talet. - Sergiev Posad: Tryckeriet i St.-Tr. Sergius Lavra, 1917. - 196 sid.
Pruss A.R. Eukaristin: verklig närvaro och verklig frånvaro // Oxford Guide to Philosophical Theology / Flint T.P., Ray M. (red.), övers. från engelska. V. V. Vasilyev . - M . : Languages of Slavic Culture, 2013. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
Sokolovsky A. "Bröd i vardagen". Separata aspekter av att förstå nattvarden av St. Augustinus av Hippo // Kyrka och tid . - 2010. - Nr 53 . - S. 103-116 .

Ordböcker och uppslagsverk	Katolsk (1997—...)
I bibliografiska kataloger	BNF : 11954015w GND : 4177148-5 J9U : 987007536147205171 LCCN : sh85078384